Aquí no entendemos hablar en modo alguno de lo que los místicos llaman «noche de los sentidos» y «noche del espíritu»; aunque éstas puedan presentar algunas similitudes parciales con lo que se trata, hay en ellas muchos elementos difíciles de «situar» exactamente, e incluso, frecuentemente, elementos de un carácter bastante «perturbador», lo que se debe evidentemente a las imperfecciones y a las limitaciones inherentes a toda realización simplemente mística, y sobre los cuales ya nos hemos explicado suficientemente en otras ocasiones como para dispensarnos de insistir en ello de nuevo. Por otra parte, nuestra intención no es tampoco considerar las «tres noches» simbólicas que representan tres muertes y tres nacimientos, que se refieren respectivamente, en lo que concierne al ser humano, a los tres órdenes corporal, psíquico y espiritual (1). La razón de este simbolismo, que naturalmente es aplicable a los grados sucesivos de la iniciación, es que todo cambio de estado se produce a través de una fase de oscurecimiento y de «envolvimiento», de donde resulta que la «noche» puede considerarse según una multiplicidad de sentidos jerarquizados como los estados mismos del ser; pero ahora no retendremos más que sus dos sentidos extremos.
En efecto, lo que nos proponemos es precisar un poco la manera en la que el simbolismo de las «tinieblas», en su acepción tradicional más general, se presenta bajo dos sentidos opuestos, uno superior y el otro inferior, así como la naturaleza de la relación analógica que existe entre estos dos sentidos y que permite resolver su aparente oposición.
En su sentido superior, las tinieblas representan lo no manifestado, así como lo hemos explicado ya en el curso de nuestros precedentes estudios; en eso no hay ninguna dificultad, y sin embargo parece que este sentido superior sea bastante generalmente ignorado o desconocido, ya que es fácil constatar que, cuando se trata de las tinieblas, nadie piensa comúnmente más que en su sentido inferior; y todavía se agrega a ello frecuentemente una significación «maléfica» que no le es de ningún modo inherente esencialmente, y que no se justifica más que en el caso de algunos aspectos secundarios y mucho más particularizados.

En realidad, el sentido inferior representa propiamente el «caos», es decir, el estado de indiferenciación o de indistinción que está en el punto de partida de la manifestación, ya sea en su totalidad, ya sea relativamente a cada uno de sus estados; y aquí vemos aparecer inmediatamente la aplicación de la analogía en sentido inverso, ya que esta indiferenciación, que se podría llamar «material» en lenguaje occidental, es como el reflejo de la indiferenciación principial de lo no manifestado, puesto que lo que está en el punto más alto se refleja en el punto más bajo, como los vértices de los dos triángulos opuestos en el símbolo del «sello de Salomón». Tendremos todavía que volver de nuevo sobre esta consideración después; pero lo que importa sobre todo comprender bien antes de ir más lejos, es que esta indistinción, cuando se aplica a la totalidad de la manifestación universal, no es otra que la de Prakriti, en tanto que ésta se identifica a la kylè primordial o a la materia prima de las antiguas doctrinas cosmológicas occidentales; en otros términos, es el estado de potencialidad pura, que no es en cierto modo más que una imagen reflejada, y por eso mismo invertida, del estado principal de las posibilidades no manifiestas; y esta distinción es particularmente importante, ya que la confusión entre posibilidad y potencialidad es la fuente de innumerables errores.

Por otra parte, cuando se trata solo del estado original de un mundo o de un estado de existencia, la indistinción potencial no puede considerarse ya más que en un sentido relativo y ya «especificado», en virtud de una cierta similitud existente entre el proceso de desarrollo de la manifestación universal y el de cada una de sus partes constitutivas, similitud que encuentra concretamente su expresión en las leyes cíclicas; esto, que es susceptible de aplicarse a todos los grados, y al caso de un ser particular tanto como al de un dominio de existencia más o menos extenso, corresponde a la precisión que hemos hecho más atrás sobre el punto de una multiplicidad de sentidos jerarquizados, ya que no hay que decir que, por el hecho de su multiplicidad misma, estos sentidos no pueden ser más que relativos.

De lo que acaba de decirse, resulta que el sentido inferior de las tinieblas es de orden cosmológico, mientras que su sentido superior es de orden propiamente metafísico; también se puede destacar desde ahora que su relación permite dar cuenta del hecho de que el origen y el desarrollo de la manifestación pueden considerarse a la vez en un sentido ascendente y en un sentido descendente. Si ello es así, es porque la manifestación no procede solo de Prakriti, a partir de la cual su desarrollo todo entero es un paso gradual de la potencia al acto, que puede describirse como un proceso ascendente; en realidad, procede de los dos polos complementarios del Ser, es decir, de Purusha y de Prakriti y, con relación a Purusha, su desarrollo es un alejamiento gradual del Principio, y por tanto un verdadero descenso.

Esta consideración contiene implícitamente la solución de muchas antinomias aparentes, sobre todo en lo que concierne a los ciclos cósmicos, cuya marcha, se podría decir, es regulada por una combinación de las tendencias que corresponden a estos dos «movimientos» opuestos, o más bien complementarios; los desarrollos a los que esto puede dar lugar están por lo demás evidentemente fuera de nuestro tema; pero se podrá al menos comprender fácilmente que no hay ninguna contradicción entre la asimilación del punto de partida o del estado original de la manifestación a las tinieblas en su sentido inferior, por un lado, y, por el otro, la enseñanza tradicional concerniente a la espiritualidad del «estado primordial», ya que las dos cosas no se refieren al mismo punto de vista, sino respectivamente a los dos puntos de vista complementarios que acabamos de definir.

Hemos considerado el sentido inferior de las tinieblas como el reflejo de su sentido superior, lo que es, en efecto, desde un cierto punto de vista; pero al mismo tiempo, desde otro punto de vista diferente, es también en cierto modo su «revés», tomando este término en la acepción donde el «revés» y el «derecho» se oponen como las dos caras de una misma cosa; y esto requiere todavía algunas explicaciones. El punto de vista al que se aplica la consideración del reflejo es naturalmente el de la manifestación, y el de todo ser situado en el dominio de la manifestación; pero, a la mirada del Principio, donde el origen y el fin de todas las cosas se juntan y se unen, ya no podría tratarse de reflejo, puesto que ahí no hay realmente más que una sola y misma cosa, dado que el punto de partida de la manifestación está necesariamente, así como también su punto de conclusión, en lo no manifestado. Bajo el punto de vista del Principio en sí mismo, si todavía es permisible emplear en este caso una tal manera de hablar, ni siquiera pueden distinguirse dos aspectos de esta cosa única, puesto que una tal distinción no se plantea y no es válida más que con relación a la manifestación; pero, si se considera el Principio en su relación con la manifestación, se podrán distinguir como dos caras, que corresponden a la salida de lo no manifestado y al retorno a lo no manifestado. Puesto que el retorno a lo no manifestado es el término final de la manifestación, se puede decir que es cuando se ve desde ese lado cuando lo no manifestado aparece propiamente como las tinieblas en el sentido superior, mientras que, visto desde el lado del punto de partida de la manifestación, aparece al contrario como las tinieblas en el sentido inferior; y, según el sentido en el cual se cumple el «movimiento» de éste hacia aquél, se podría decir también que la cara superior está vuelta hacia el Principio, mientras que la cara inferior está vuelta hacia la manifestación, aunque esta imagen de dos caras parezca implicar una suerte de simetría que, entre el Principio y la manifestación, no podría existir verdaderamente, y aunque, por lo demás, en el Principio mismo, no pueda haber evidentemente ninguna distinción de superior y de inferior. El punto de vista del reflejo es ilusorio en relación a ese, como el reflejo mismo lo es también en relación a lo que se refleja; este punto de vista de las dos caras corresponde pues a un grado más profundo de realidad, aunque, sin embargo, él mismo sea también ilusorio en otro nivel, puesto que desaparece a su vez cuando el Principio se considera en sí mismo y ya no más en relación a la manifestación.

El punto de vista que acabamos de exponer en último lugar quizás se haga más claro si se considera lo que se corresponde con él, en el interior mismo de la manifestación, en el paso de un estado a otro: este paso es en sí mismo un punto único, pero, naturalmente, puede ser considerado desde uno y desde el otro de los dos estados entre los cuales está situado y de los cuales es el límite común. Aquí todavía, nos encontramos con la consideración de las dos caras: este paso es una muerte en relación a uno de los dos estados, mientras que es un nacimiento en relación al otro; pero esta muerte y este nacimiento coinciden en realidad, y su distinción no existe sino en relación a los dos estados, de los cuales uno tiene su fin y el otro su origen en ese mismo punto. La analogía es evidente con lo que, en las consideraciones precedentes, concernía, no a dos estados particulares de manifestación, sino a la manifestación total en sí misma y al Principio, o más precisamente al paso del uno a la otra; por lo demás, conviene agregar que, aquí también, el sentido inverso de la analogía encuentra
su aplicación, ya que, por un lado, el nacimiento a la manifestación es como una muerte al Principio, y por el otro, inversamente, la muerte a la manifestación es un nacimiento o más bien un «renacimiento» al Principio, de suerte que el origen y el fin se encuentran invertidos según se consideren en relación al Principio o en relación a la manifestación; esto, bien entendido, siempre en la relación de uno con el otro, ya
que, en la inmutabilidad del Principio mismo, no hay, ciertamente, ni nacimiento ni muerte, ni origen ni fin, sino que él mismo es el origen primero y el fin último de todas las cosas, sin que, por lo demás, entre ese origen y ese fin haya una distancia cualquiera en la realidad absoluta.

Si venimos ahora a considerar el caso del ser humano, podemos preguntarnos lo que, para él, corresponde a las dos «noches» entre las cuales se despliega, como lo hemos visto, toda la manifestación universal; y, en lo que concierne a las tinieblas superiores, ahí no hay todavía ninguna dificultad, puesto que, ya sea que se trate de un ser particular o del conjunto de los seres, ellas no pueden representar jamás otra cosa que el retorno a lo no manifestado; este sentido, en razón misma de su carácter propiamente metafísico, permanece sin cambio en todas las aplicaciones que es posible hacer de este simbolismo. Por el contrario, en lo que concierne a las tinieblas inferiores, es evidente que aquí ya no pueden tomarse más que en un sentido relativo, pues el punto de partida de la manifestación humana no coincide con el de la manifestación universal, sino que ocupa en el interior de ésta un cierto nivel determinado; así pues, lo que aparece en ella como «caos» o como potencialidad no puede serlo sino relativamente, y posee ya de hecho un cierto grado de diferenciación y de «cualificación»; ya no es la materia prima, sino que es, si se quiere, una materia secunda, que juega un papel análogo para el nivel de existencia considerado. Por lo demás, no hay que decir que estas precisiones no se aplican solo al caso de un ser, sino también al de un mundo; sería un error pensar que la potencialidad pura y simple puede encontrarse en el origen de nuestro mundo, que no es más que un grado de la existencia entre los demás; el âkâsha, a pesar de su estado de indiferenciación, no está desprovisto de toda cualidad, y ya está «especificado» en vista de la producción de la manifestación corporal solo; así pues no podría confundirse de ninguna manera con Prakriti, que, siendo absolutamente indiferenciada, contiene por eso mismo en ella la potencialidad de toda manifestación.

De eso resulta que, a lo que representa las tinieblas inferiores en el ser humano, no se podrá aplicar, en relación a las tinieblas superiores, más que la imagen del reflejo, con la exclusión de la de las dos caras; en efecto, todo nivel de existencia puede tomarse como un plano de reflexión, y se debe solo a que el Principio se refleja en él de una cierta manera por lo que ese nivel de existencia posee alguna realidad, a saber, la realidad de que es susceptible en su orden propio; pero, por otra parte, si se pasara a la otra cara de las tinieblas inferiores, no es en el Principio o en lo no manifestado donde uno se encontraría en parecido caso, sino solo en un estado «prehumano» que no es más que otro estado de manifestación. Aquí, somos conducidos de nuevo a lo que hemos explicado precedentemente sobre el tema del paso de un estado a otro: por un lado, es el nacimiento al estado humano, y, por el otro, es la muerte al estado «prehumano»; o, en otros términos, es el punto que, según el lado en que se considere, aparece como el punto de conclusión de un estado y como el punto de partida del otro.

Ahora bien, si las tinieblas inferiores se toman en este sentido, uno podría preguntarse por qué no se consideran simplemente, de una manera simétrica, las tinieblas superiores como representando la muerte al estado humano, o el término de este estado, que no coincide forzosamente con un retorno a lo no manifestado, sino que puede no ser todavía más que el paso a otro estado de manifestación; de hecho, como ya lo hemos dicho, el simbolismo de la noche se aplica también a todo cambio de estado cualquiera que sea; pero, además de que no podría tratarse en este caso más que de una «superioridad» muy relativa, puesto que el comienzo y el fin de un estado no son más que dos puntos situados en niveles consecutivos separados por una distancia infinitesimal según «el eje» del ser, eso no es lo que importa desde el punto de vista donde nos colocamos. En efecto, lo que es menester considerar esencialmente, es el ser humano tal cual está actualmente constituido en su integridad, y con todas las posibilidades que lleva en él; ahora bien, entre esas posibilidades está la de alcanzar directamente lo no manifestado, a lo cual toca ya, si puede decirse, por su parte superior, que, aunque ella misma no es propiamente humana, no obstante es lo que le hace existir en tanto que humano, puesto que es el centro mismo de su individualidad; y, en la condición del hombre ordinario, este contacto con lo no manifestado aparece en el estado de sueño profundo.

Por lo demás, debe entenderse bien que eso no es en modo alguno un «privilegio» del estado humano, y que, si se considerara del mismo modo no importa cuál otro estado, siempre se encontraría en él esta misma posibilidad de retorno directo a lo no manifestado, sin paso a través de otros estados de manifestación, ya que la existencia en un estado cualquiera no es posible sino debido al hecho de que Atmâ reside en el centro de ese estado, que sin eso se desvanecería como una pura nada; por eso es por lo que, en principio al menos, todo estado puede ser tomado igualmente como punto de partida o como «soporte» de la realización espiritual, ya que, en el orden universal o metafísico, todos contienen en ellos las mismas virtualidades.

Desde que uno se coloca en el punto de vista de la constitución del ser humano, las tinieblas inferiores deberán aparecer en él más bien bajo el aspecto de una modalidad de este ser que bajo el de un primer «momento» de su existencia; pero, por lo demás, las dos cosas se juntan en un cierto sentido, pues de lo que se trata es siempre el punto de partida del desarrollo del individuo, desarrollo a cuyas diferentes fases corresponden sus diversas modalidades, entre las cuales se establece por eso mismo una cierta jerarquía; así pues, es lo que se puede llamar una potencialidad relativa, a partir de la cual se efectuará el desarrollo integral de la manifestación individual. A este respecto, lo que representan las tinieblas inferiores no puede ser más que la parte más grosera de la individualidad humana, la más «tamásica» en cierto modo, pero en la cual, sin embargo, esta individualidad toda entera se encuentra envuelta como un germen o un embrión; en otros términos, no será nada más que la modalidad corporal misma.

Por lo demás, es menester no sorprenderse de que sea el cuerpo el que corresponde así al reflejo de lo no manifestado en el ser humano, ya que, aquí todavía, la consideración del sentido inverso de la analogía permite resolver inmediatamente todas las dificultades aparentes: como ya lo hemos dicho, el punto más alto tiene necesariamente su reflejo en el punto más bajo, y es así como, por ejemplo, en nuestro mundo, la inmutabilidad principal tiene su imagen invertida en la inmovilidad del mineral. De una manera general, se podría decir que las propiedades del orden espiritual encuentran su expresión, pero en cierto modo «vuelta» y como «negativa», en lo que hay de más corporal; y, en el fondo, no hay en eso más que la aplicación a este mundo de lo que hemos explicado precedentemente en cuanto a la relación inversa del estado de potencialidad con el estado principial de no manifestación.

En virtud de la misma analogía, el estado de vigilia, que es el estado donde la consciencia del individuo esta «centrada» en la modalidad corporal, es espiritualmente un estado de sueño e inversamente; por lo demás, esta consideración del sueño permite comprender todavía mejor que lo corporal y lo espiritual aparezcan respectivamente como «noche» uno con respecto al otro, aunque sea naturalmente ilusorio considerarlos simétricamente como los dos polos del ser, debido a que el cuerpo, en realidad, no es una materia prima, sino un simple «substituto» de ésta relativamente a un estado determinado, mientras que el espíritu jamás deja de ser un principio universal y no se sitúa a ningún nivel relativo. Es teniendo en cuenta estas reservas, y hablando conformemente a las apariencias inherentes a un cierto nivel de existencia, como se puede hablar de un «sueño del espíritu» que corresponde a la vigilia corporal; por extraño que pueda parecer, la «impenetrabilidad» de los cuerpos no es más que una expresión de este «sueño», y, por lo demás, todas sus propiedades características podrían interpretarse igualmente según este punto de vista analógico.

Bajo la relación de la realización, lo que hay que retener sobre todo de estas consideraciones, si la realización se cumple a partir del estado humano, es que el cuerpo mismo es el que debe servirle de base y de punto de partida; el cuerpo es su «soporte» normal, contrariamente a algunos prejuicios corrientes en occidente, según los cuales no se querría ver en él más que un obstáculo o tratarle como «cantidad despreciable»; la aplicación al papel que juega un elemento de orden corporal en todos los ritos, en tanto que medios o auxiliares de la realización, es demasiado evidente como para que haya necesidad de insistir más en ello. Por lo demás, ciertamente habría que sacar de
todo eso muchas otras consecuencias que no podemos desarrollar al presente; concretamente, ahí se puede entrever la posibilidad de algunas transposiciones y «transmutaciones» muy inesperadas para quien jamás ha pensado en ello; pero, bien entendido, no es concibiendo el cuerpo según las teorías «mecanicistas» y «psicoquímicas» de los modernos como será posible comprender nunca nada de él (2).
.

(1) Ver A. K. Coomaraswamy, Notes on the katha Upanishad, 1ª Parte.

(2) En la doctrina islámica, las dos «noches» de que hemos hablado se representan respectivamente por laylatul-qadr y laylatul-mirâj, correspondientes a un doble movimiento «descendente» y «ascendente»: la segunda es la ascensión nocturna del Profeta, es decir, un retorno al Principio a través de los diferentes «cielos» que son los estados superiores del ser; en cuanto a la primera, es la noche donde se cumple el descenso del Qorân, y esta «noche», según el comentario de Mohyiddin ibn Arabi, se identifica al cuerpo mismo del Profeta. Lo que hay que destacar particularmente aquí, es que la «revelación» se recibe, no en la mente, sino en el cuerpo del ser que es «enviado» para expresar el Principio: Et Verbum caro factum est, dice el Evangelio (caro y no mens), y hay ahí, muy exactamente, otra expresión, bajo la forma propia de la tradición cristiana, de lo que representa laylatul-qadr en la tradición islámica.

MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?

Aquellos que sostienen que el sufismo está «libre de las cadenas de la religión» (1), lo hacen en parte porque imaginan que su universalidad está en juego. Sin embargo, a pesar de la simpatía que pueda sentirse por su preocupación relativa a ese indudable aspecto del sufismo, no hay que olvidar que la particularidad es perfectamente compatible con la universalidad: esta verdad salta a los ojos cuando se considera el arte sagrado, que es a la vez completamente particular y completamente universal (2). Para escoger el ejemplo más próximo a nuestro tema, el arte islámico es inmediatamente reconocible como tal en virtud de su carácter distinto de cualquier otro arte sagrado: «Nadie pondrá en duda la unidad del arte islámico, sea en el tiempo o en el espacio; es demasiado evidente:
ya se contemple la mezquita de Córdoba o la gran medersa de Samarkanda, se trate de la tumba de un santo en el Magreb o en el Turkestán chino, es como si una sola y única luz irradiara de cada una de esas obras de arte» (3). Al mismo tiempo, la universalidad de estos grandes monumentos del Islam es tal que, ante la presencia de no importa cuál de ellos, se tiene la impresión de encontrarse en el centro del mundo (4).
Lejos de ser una digresión, la cuestión del arte sagrado nos devuelve a nuestro tema central: en respuesta a la pregunta: «¿qué es el sufismo?», una posible contestación sería simplemente —a condición de que interviniesen además otras respuestas— señalar el Taj Mahal o cualquier otra obra maestra de la arquitectura islámica. Y un sufí potencial no dejaría de comprender esta contestación, porque el objetivo final del sufismo es la santidad, y todo arte sagrado en el verdadero y pleno sentido del término es como una cristalización de la santidad, de la misma forma que el santo es como una encarnación de algún monumento sagrado, siendo tanto uno como otro manifestaciones de la Perfección divina.
Según la doctrina islámica, la perfección es la síntesis de las cualidades de majestad y de belleza; y el sufismo, como han expresado numerosos sufíes, es un revestimiento de estas cualidades divinas: lo que implica que el alma se despoja de las limitaciones del hombre caído, de los hábitos y de los prejuicios que habían llegado a constituirse en una «segunda naturaleza» y se cubre con las características de la naturaleza primordial del hombre hecho a imagen de Dios. Por eso el rito de la iniciación, en algunas Órdenes sufíes, toma efectivamente la forma de una investidura: el Šayj coloca un manto (jirqa) sobre las espaldas del iniciado.
El novicio adopta el género de vida del adepto, porque una parte del método de cualquier mística —y sobre todo de la islámica— consiste en anticiparse al fin; el adepto continúa viviendo como vivía el novicio que fue. La diferencia es que la vía, es decir, el sufismo, se ha convertido en algo completamente espontáneo para el adepto, porque la santidad ha triunfado sobre la «segunda naturaleza». Para el novicio la vía es, al principio, sobre todo una disciplina. Pero el arte sagrado es como una gracia divina que puede volver fácil lo difícil. Su función —que es la función suprema del arte— es precipitar en el alma una victoria de la santidad, de la que la obra maestra en cuestión es una imagen. Como complemento de la disciplina —podríamos incluso decir: como alivio— presenta el camino a seguir como si se tratase de una vocación natural en el sentido literal, haciendo una llamada a todos los elementos del alma con vistas a un acto de adhesión unánime a la Perfección que manifiesta.

Si se nos pregunta: ¿no podríamos señalar el templo de Hampi o la catedral de Chartres, tanto como el Taj Mahal, como una cristalización del sufismo? La respuesta sería un «sí» sobre el que prevalecerá un «no». Tanto el templo hindú como la catedral cristiana son manifestaciones supremas de majestad y de belleza, y un pretendido sufí que no supiera reconocerlo faltaría a su calificación, dado que habría omitido testimoniar la consideración debida a los signos de Dios. Pero es necesario recordar que el arte sagrado existe para todos los miembros de la comunidad en la que florece y que representa no sólo el fin, sino también los medios y la perspectiva o, en otros términos, la abertura de la vía hacia su objetivo; y ni el templo ni la catedral estaban destinados a manifestar los ideales del Islam y a revelarlo como medio para el fin como lo fueron las grandes mezquitas y, en otro plano, los grandes sufíes. Desde luego no sería imposible resaltar la afinidad que existe entre esos dos modos particulares de majestad y belleza manifestados en ambos modelos islámicos, es decir, en las perfecciones estáticas depiedra y en sus equivalentes dinámicos vivientes. Pero tal análisis de lo que podría llamarse el perfume de la espiritualidad islámica se saldría del marco de un libro como éste. Será suficiente decir que la unidad de la Verdad se refleja en todas sus revelaciones,no sólo por la c ualidad de unicidad, sino también por la de homogeneidad. Así, cada una de las grandes civilizaciones teocráticas es un todo único y homogéneo que difiere de todas las demás, como un fruto se diferencia de otro aunque tenga siempre el mismo sabor en todos sus diferentes aspectos. El místico musulmán puede, pues, entregarse enteramente, sin ninguna reserva 5, a una gran obra de arte islámico; y si se trata de un santuario puede, al entrar en él, revestirlo como un traje de santidad y llevarlo como una prolongación casi orgánica del sufismo que él ha ayudado a triunfar en su alma. El templo o la catedral podrían ayudar al mismo triunfo, pero este místico no podría «llevarlos», al menos mientras no haya trascendido efectivamente todas las formas mediante la realización espiritual, lo que es muy diferente de una comprensión meramente teórica.
Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibilidad aparece en el simbolismo del círculo con su centro, sus radios y su circunferencia.

La palabra «simbolismo» se utiliza aquí para indicar que el círculo es considerado no como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal imagen ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es una prolongación existencial. Si la Verdad no irradiara, no podría existir nada comparable a un radio, incluso en el sentido geométrico, sin hablar del camino espiritual del que constituye el ejemplo más elevado; todos los radios desaparecerían de la existencia, y con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los más grandes símbolos: simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexión entre el Principio divino y sus manifestaciones o creaciones.
Todo el mundo es consciente de «estar en un punto» o de «haber alcanzado un punto», aunque no se trate más que de la conciencia de haber llegado a una edad determinada. La mística empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A continuación procede por lo que podría ser definido como una explotación de ese hecho, al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que hace volver a Él. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia.
En otros términos, debe haber una realización, o actualización, consciente de la Misericordia inherente al punto, que constituye la única parte del radio que se tiene a disposición en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores dela religión: aunque están si empre al alcance, pueden haber sido completamente descuidados o puestos en práctica sólo de modo exotérico, es decir, considerando al punto como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad.
El radio mismo es la dimensión mística de la religión; así, en el caso del Islam, es el sufismo lo que, a la luz de este símbolo, aparece a la vez como particular y universal; particular en lo que le distingue de los demás radios que representan otras místicas, y universal porque, como ellas, conduce al Centro único. Nuestra imagen en su conjunto revela claramente esta verdad: cuando un camino místico se acerca a su Fin, está más próximo a los demás que en los comienzos (6). Pero existe una verdad complementaria y casi paradójica que esta imagen no puede revelar (7), aunque se sobreentiende por la idea de concentración que evoca: más proximidad no significa que sea menos distinto, porque cuanto más cerca se está del centro, más fuerte es la concentración; y cuanto más aumenta la concentración más se condensa la «dosis». La esencia concentrada del Islam no se encuentra más que en el santo sufí que, desembocando en el término del camino, ha llevado los ideales específicos de su religión a su más elevado y más completo desarrollo, exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no es sólo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino también la originalidad de cada mística particular. Por lo demás, no podría ser de otro modo, puesto que la originalidad es inseparable de la unidad y ésta, como la universalidad, aumenta necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede.
Todas las místicas son igualmente universales en el sentido amplio de la palabra, en la medida en que todas conducen a la Verdad una. Pero un rasgo que determina la originalidad del Islam, y del sufismo por tanto, es lo que podría llamarse una universalidad secundaria, lo que se explica ante todo porque, siendo la última Revelación del presente ciclo temporal, es necesariamente un poco como su recapitulación. El credo islámico se anuncia en el Corán como una creencia en Dios, Sus Angeles, Sus Libros y sus Mensajeros (8).
El siguiente pasaje es también revelador a este respecto; ni en el judaísmo ni en el cristianismo se podría encontrar nada comparable a, por ejemplo, esto: Hemos dado a cada cual una ley y una norma. Si Dios (9) hubiese querido habría hecho de vosotros una sola comunidad. Pero ha querido probaros con el don que os ha hecho. Intentad superaros unos a otros en buenas acciones. Para todos el retorno será hacia Dios; Él os aclarará entonces la causa de vuestras divergencias (10). Por otra parte —y por eso puede hablarse de un «ciclo» temporal— hay una cierta coincidencia entre lo último y lo primero.
Con el Islam la rueda ha dado una vuelta completa, o casi; por eso afirma ser un retorno a la religión primordial, lo que le confiere también un aspecto de universalidad.
Una de las características del Corán como última Revelación, es que a veces es, en cierta manera, diáfano, con el fin de que la primera Revelación pueda transparentarse a través de sus versículos; y esta primera Revelación, que es el Libro de la Naturaleza, pertenece a todos. Por respeto hacia ese Libro, los milagros de Muhammad, a diferencia de los de Moisés o los de Jesús, nunca están autorizados a ocupar el centro de la escena.
Este se reserva, en la perspectiva islámica, al gran milagro de la creación, que a medida que los tiempos transcurren, es considerado cada vez más como algo obvio pero que debe ser restablecido en su sentido original. A este respecto no está de más mencionar que uno de los dichos del Profeta más frecuentemente citado por los sufíes es la siguiente «Tradición santa» (úad´ð qudus´) (11), así designada porque Dios habla directamente: «Yo era un Tesoro escondido y quise ser conocido, entonces creé el mundo.»

Sin duda es en virtud de estos y otros aspectos de universalidad por lo que el Corán declara, dirigiéndose al conjunto de la comunidad de musulmanes: Hemos hecho de vosotros un pueblo del justo medio (12); y se verá quizá en otros capítulos, incluso sin la intención expresa de demostrarlo, que el sufismo es, de hecho, una forma de puente entre Oriente y Occidente.

• (1) Cierto en un sentido, pero no en el que piensan.
• (2) Lo que se deduce claramente de la obra de T. BURCKHARDT. Principes et Méthodes de l’art sacré, Lyon. Derain, 1958, que también ilustra la estrecha relación existente entre arte sagrado y mística.
• (3) T. BURCKHARDT. «Perennial Values in Islamic Art», Studies in Comparative Religion, verano de 1967.
• (4) Esta idea ha sido tomada de la magistral demostración hecha por Frithof SCHUON sobre la diferencia entre arte sagrado y arte religioso pero no sagrado. Me he tomado la libertad de transponerla de su contexto cristiano. He aquí el texto original: «Ante una catedral, uno se siente realmente situado en el centro del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococó, uno no se siente más que en Europa» (De l’Unité transcendante des religions, París, Gallimard, 1948. p. 79). [Trad. esp., Ed. Heliodoro, Madrid.1980].
• (5) Es decir, sin temor a recibir una vibración extraña, porque dos perspectivas espirituales pueden, por razones de doctrina o de método, excluirse mutuamente en algunos de sus aspectos, aunque, sin embargo converjan hacia el mismo objetivo. Pero el arte sagrado es un auxiliar y no constituye normalmente un medio central de realización espiritual. Cualquier peligro que pudiese provenir del arte sagrado de una línea tradicional distinta a la propia es, pues, mucho menor que los peligros inherentes a la práctica de ritos de otra religión. Una violación tal de la homogeneidad espiritual puede provocar un choque suficientemente violento como para desequilibrar al alma.
• (6) También revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una línea sinuosa que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la síntesis de todos. Los que se engañan a sí mismos de esta manera son, por citar a un sufí del siglo pasado (el šayj al-DarqŒw´), «como el que busca agua cavando un poco por allí y un poco por allá; no encontrará agua y morirá de sed, mientras que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejándolo en Sus Manos, encontrará agua; beberá y hará beber de ella a otros» (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De próxima publicación en esta colección. Nota del T].
• (7) Un símbolo es por definición fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arquetipo. Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente más grande que la circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro círculo cuyo centro represente este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.
• (8) II, 285.
• (9) El Corán hace hablar a la voz de la Divinidad no sólo en primera persona (en singular o en plural), sino también en tercera persona, pasando a veces de una a otra en dos frases consecutivas, como en este caso.
• (10) V. 48.
• (11) La palabra «Tradición» será siempre utilizada con mayúscula cuando se trate de la traducción de un úad´ð, literalmente «dicho transmitido» (por el Profeta o por uno de sus compañeros refiriéndose a él).