Uno de los preceptos mas importantes que involucra la mayor parte de nuestra vida religiosa es el que se menciona en Deuteronomio X, 12: “Servirás a D—s con todo el corazón.” De aquí surge la validación de rezar que figura en la Torá.
El Rambam considera que el rezo es una obligación que figura en la Torá. El Rambam (Rabí Moshé Ben Najman), por otra parte, considera que sólo para un caso de emergencia figura como obligación en la Torá.
La plegaria desempeñó siempre un papel importante en la vida del pueblo judío. Es la forma en la que el ser humano le habla al Creador, así como un niño le habla a su padre. Durante los milenios que el judío vivió en la Diáspora, plagados de sufrimientos y persecuciones, la plegaria desempeñó un papel importante pues fue la comunión espiritual que nutrió a los judíos y les insufló la fuerza necesaria para subsistir hasta el presente.
Nuestros sabios consideraron a la plegaria como el elogio que el judío le hace a D—s por las mercedes que Éste le concede al hombre. Lo esencial “es fijar un orden en el elogio al Señor, bendito sea.”
Los cabalistas lo explicaban de manera diferente, sosteniendo que lo importante de la plegaria es la intención, comprender el sentido de los vocablos que aparecen en ella, ya que, según ellos, si un hombre no capta la intención de la oración, es como si no rezara.
El Besht sostenía que D—s está en todas partes y muy cerca del hombre, y que a través de la plegaria se puede llegar a Él con solo ser honesto y sincero.
Es así que cuentan que gente muy simple, con frecuencia analfabeta, lograba que sus rezos fueran escuchados en los cielos.
El Besht (fundador del Jasidismo) y sus discípulos hasta permitieron a los feligreses en idish para que sus oraciones fueran más espontáneas y sentidas.
Algunos guías espirituales del Jasidismo como Rabí Leví Itzjak Berdichever y Rabí Najmán Bratzlever conversaban con Dios en idish. La conocida plegaría cuyas primeras palabras son “Dios de Abraham …”, pronunciada por las mujeres durante la Haudalá (ceremonia de finalización del Shabat y comienzo de la semana) fue escrita por Rabí Leví Itzjak Berdichever en idish. Es una conmovedora plegaria que las mujeres piadosas, nuestras madres y abuelas, pronuncian la noche del sábado cuando aparecen las primeras estrellas. Cuando un grupo de judías rogó al Jafetz Jaím que las bendijera con “hijos, salud y sustento”, este les contestó: “Rogad vosotras mismas al Padre Eterno que es vuestro Creador como lo es mío, y no busquéis los términos de las plegarias formales. Habladle en idish, la lengua más cercana a vuestros afectos. El Señor quiere que se le ruegue y se le exija en la lengua del corazón, transida de lágrimas.”
En la Biblia se mencionan con frecuencia que las plegarias de nuestros antepasados elevaban al Señor. Abraham le imploró por la salvación de Sodoma, Isaac rogó para que Rebeca dejara de ser estéril y Jacob lo hizo para librarse de la brutalidad de su hermano Esaú. Moisés imploró al Señor que perdonara la rebeldía de los judíos contra Él y también intercedió por la salud de su hermana Miriam, gravemente enferma por haber pecado al blasfemar contra Moisés. Josué rezó para lograr el triunfo frente a sus enemigos y lo mismo hizo el Profeta Samuel por la unidad de las tribus. El Rey David compuso hermosas plegarias: el libro de los Salmos esta lleno de ruegos al Señor. El Rey Salomón pronunció hermosas oraciones durante la inauguración del Gran Templo y otro tanto hizo Jonás desde el vientre de la ballena. El rey Jizkiahu rezó durante su enfermedad para que D–s le concediera vida y lo propio hizo Daniel pidiendo la redención de los judíos del cautiverio de Babilonia. También Esdras y Nehemías elevaron sus plegarias cuando salieron de Babilonia hacia Israel.
Servir a D–s con alma y vida, eso es rezar.
Rabí Israel Salanter, creador del movimiento “Musar” (moral) solía afirmar:
“En la Torá es D—s quien le habla al hombre y en la plegaria es el hombre quien le habla a D—s.”
Más adelante los Jasidim sostuvieron que lo esencial de la plegaria es la comunión con D—s y el éxtasis, y para lograrlo rezaban en aislamiento, y así se veía a los jasidim de Kotzk deambular por la sinagoga de un extremo al otro, tratando de purificar sus pensamientos, y era frecuente que el Rabí de Kotzk pronunciara sus oraciones regulares muy a deshora.
Los Jasidim de Belz en cambio, consideraban que la mejor manera de alejar los malos pensamientos era rezar rápidamente para no alcanzar a pensar en otras cosas. Por eso se los caracterizó diciendo que rezaban con la rapidez de un tren expreso.
La plegaria “Shmoné Esré” fue introducida en Iavne, después de la destrucción del Segundo Templo, por el Nasí Rabí Gamliel.
El Ramban sostiene que en la antigüedad era de rigor rezar siquiera una vez por día, pero los miembros de la Gran Asamblea fijaron que los rezos deberían elevarse al Señor tres veces por día.
A través del tiempo proliferaron las plegarias: cuanto más dura era la vida en la Diáspora, tantas más plegarias se componían. Cada generación agregó algo al libro de las plegarias. Los judíos rogaban a D—s por la redención y abrigaban la esperanza de que sus rezos fueran escuchados en el Cielo. Esto persistió hasta la aparición de Rabí Amram Gaón, director de una Ieshivá en babilonia, quien introdujo cierto orden en el ritual de oraciones. Eligió las más importantes y las reunió en un libro especial. Ha sido Rabí Amram Gaón, aproximadamente a principios del siglo IX. Esta colección no se llamó “Sidur” sino “Cien Plegarias”. También hay un sidur de Rabí Saadiá Gaón, del año 940 aproximadamente, un sidur de Rabí Rashí, Rabí Shlomó Vitri.
Antiguamente, cada personalidad consideraba de rigor publicar una colección de plegarias conocidas a las que se agregaban otras nuevas. Hay un sidur del Rambam que aparece en su Mishné Torá. Surgieron luego numerosas colecciones de plegarias. Los sidurim se clasificaron según los diferentes estilos y los poblados y países donde se originaron. Los hubo de estilo sefaradí, ashkenazí, polaco, rumano y mucho más.
Al surgir la Cábala se sumaron nuevos sidurim que la incluyeron. Entre ellos el Arí con distintas letanías y bendiciones.
Aparecieron sidurim con todos los salmos, capítulos y Hoshanot, como también sidurim con lecturas de la Torá. Otros contenían comentarios, leyes. Hay entre ellos sidurim de Rabí Jacob Emden, Rabí Jacob Liser, el Gaón de Vilna, el de Liubavich, el del Rambam y el famosísimo libro de plegarias para mujeres denominado Korbán Minjá.
Mario Javier Saban y Cuty Gorina, El Misterio de la Cábala.
«La búsqueda conduce siempre a algo bueno».
MOISÉS CORDOVERO
El hombre siempre ha tenido la necesidad de encontrar el sentido de su existencia más allá, de una forma trascendente y universal que le permita avanzar en el camino del autoconocimiento, la trasformación personal y el crecimiento espiritual para conectar con la esencia del alma, descubrir el propósito de vida… La luz de la Cábala llega al hombre cuando está preparado para recibir las respuestas a todas las preguntas que se ha formulado a lo largo de su vida.
Hoy en día podemos acceder a la conexión desde un gran número de disciplinas que nos ayudan a enlazar con la esencia de nuestro ser. Esta búsqueda nos conduce a las preguntas que tienen relación con el origen, con dónde comenzó todo y con las respuestas que nos conducen al camino que nuestra alma está a la espera de recibir, pues todo aparece en el momento preciso y sin que lo busquemos, ya que simplemente nos encuentra, llega a nosotros. Solo con el deseo de llegar a tu verdad, al fondo de tu ser, en ese punto la Cábala te abraza en su haz de luz. Las diferentes disciplinas cabalísticas nos iluminan acerca de por qué nuestra alma vino a este mundo y nos ayudan a entender el sentido de la vida para poder avanzar en nuestro nivel de conciencia. A continuación, podemos ver las disciplinas en que se divide la sabiduría de la Cábala:
Cábala teosófica. Cábala profética o extática.
Hasta el siglo XIII predominaba lo teosófico, relacionado con el cosmos, y no la Cábala profética o extática, que tiene que ver con el yo, con el alma y que iba a tener una gran fuerza con Moisés Cordovero, Isaac Luria y Jaim Vital en el siglo XVI.
"La Cábala teosófica se refiere a todo lo relacionado con la cosmología y la cosmogonía, respondiendo en general a las preguntas sobre cómo y por qué se creó el Universo. Esto se relaciona con la física y la química, así como con la física cuántica, que desarrollan aspectos sobre cómo se creó el Universo."
La Cábala extática o profética fue fundada en el siglo XIII por uno de los cabalistas más interesantes: Abraham Abulafia, un gran cabalista nacido en Zaragoza (1240-1290), que creó el misticismo de la recitación de los nombres divinos, también llamado Cábala de los Nombres. La extática o profética se refiere a las siguientes preguntas:
¿Qué es el alma humana? ¿Qué son las sefirot? ¿Cuáles son las dimensiones del alma y cómo puede elevarse a los niveles más altos de iluminación para traer información a esta realidad de la materia?
En cambio, la Cábala teosófica continuó con la tradición y con El Zohar o Libro del Esplendor, que es la obra cumbre de la literatura cabalística y que apareció en Castilla hacia la segunda mitad del siglo XIII, basada en los comentarios de los versículos del Jumash o la Torá. El sentido de nuestra alma en este mundo se relaciona, para la Cábala, directamente con el porqué y cómo se creó el Universo. El deseo del alma es descubrir la función y la misión que hemos venido a desarrollar en este mundo y cómo este deseo se relaciona con los parámetros cosmogónicos de comprensión del Universo. En general, podemos decir que los cabalistas o mekubalim estudian las energías que se perciben de una manera no material, pues existe un mundo revelado, al cual nuestros sentidos pueden acceder, y existe un mundo oculto que, por definición, es siempre superior al mundo revelado.
Nuestra percepción se divide en dos partes:
Revelación o Niglé. Secreto u Oculto, Nistar o Sod.
Así, nuestro mundo se divide entre lo que no conocemos, que es el secreto o SOD, y lo conocido, que es lo revelado de acuerdo con nuestras limitaciones. Para la Cábala, lo oculto es infinitamente mayor a lo revelado. Es decir, casi todo está oculto para nosotros, por lo tanto, al ser desconocedores de la parte oculta, todo lo que nosotros revelamos está distorsionado, por definición, porque carecemos del conjunto global de la información y por ello operamos dentro de un marco profundo no revelado, que nos permite rescatar el sentido profundo o secreto de la supuesta realidad en la que operamos. La Cábala plantea como su principal incógnita: el Infinito, en hebreo Ein Sof, que los físicos y los matemáticos aún no han podido descubrir. Cada vez que alguien se acerca al estudio del Infinito, se encuentra con el problema de que en el Infinito no hay ni espacio, ni tiempo. Para nuestra mente conceptual, pensar que no existe límite, que no existe espacio y que no existe tiempo es casi imposible de asimilar, porque todo lo procesamos y lo manejamos en formas, que son siempre limitadas, y al hablar de ese tipo de formas, la Cábala se refiere al concepto de existencia. Es decir, que está basado en que algo existe porque está limitado, pero cuando algo existe y no está limitado, no nos referimos al concepto de existencia, sino al concepto filosófico de esencia, que no tiene límites en su forma y lo único que es esencial es el Infinito. La esencia no tiene existencia porque está basada en los límites de la forma. En consecuencia, en el Infinito no hay tiempo, ni espacio, pero hay una energía infinita, que es más rápida que la velocidad de la luz, por eso no se puede captar y es pura oscuridad. Por lo tanto, en el Infinito no hay ninguna forma existente apreciable. Además, no contamos con el lenguaje adecuado para definir las características que tiene el Infinito si usamos nuestro lenguaje espaciotemporal con sus limitaciones.
En el misticismo judío tenemos serios problemas, ya que no contamos con un idioma que pueda traducirse para explicar estas realidades, que son realidades infinitas fuera del universo creado. Por lo tanto, tenemos que situarnos en un infinito, pero ¿cómo lo conocen los cabalistas? Lo conocen por fractal. Los cabalistas hicieron un análisis de las energías y la materia de lo que existe en este universo y concluyeron lo que tiene que existir dentro del Infinito, pero esto también plantea otro problema, porque no hay existencia en el Infinito, sino esencia, con lo cual, lo único Esencial es el Infinito, porque la esencia de la mesa no existe, la mesa no tiene esencia, es un fragmento, y por lo tanto, para la Cábala, la mesa tiene solo existencia. Todo lo que es fragmentario y finito existe, por la única esencia de la que es la raíz de todas las realidades, que es el Infinito. En ese nivel de autoconciencia tomará una decisión llamada TzimTzum, que es la autocontracción del Infinito.
El reino animal ha estado estrechamente vinculado al hombre desde que a Adán le dieron la responsabilidad de nombrar a todos los animales en el Jardín del Edén. La relación entre los humanos y los animales es tan interdependiente que a Noé le dieron instrucciones de llevar dos ejemplares de cada especie en el arca para poder sostener la vida. Los animales trabajan para nosotros, nos alimentan, y nos proveen de compañía, sin embargo continúa el debate sobre el trato ético hacia los animales.
Aunque la forma en la que interactuamos con los animales ha evolucionado durante siglos, las leyes sobre cómo debemos tratarlos siguen siendo las mismas. La porción Ki Tetsé define las reglas desde un punto de vista kabbalista acerca de cómo nosotros como individuos y como sociedad tratamos a los animales. La Kabbalah nos enseña que nuestra relación con todas las cosas tiene un impacto sobre cómo crecemos, aprendemos, y aumentamos nuestra consciencia; y la relación hombre-animal no es la exepción. Acercarnos al reino animal con amabilidad y compasión no sólo es cuestión de moral, también nos ofrece la oportunidad de incrementar la Luz en el mundo y cumplir con un propósito mayor.
En tiempos bíblicos, era mucho más común que un animal trabajara para su dueño más que hacerle compañía. Por ello, la sabiduría de Ki Tetsé les habla directamente a aquellos que trabajan en el campo: «No ares con una yunta compuesta de un buey y un burro». Obviamente un buey es mucho más fuerte que un burro y si los dos están en la misma yunta para arar un campo, el burro estaría forzado a arrastrar una carga más pesada de la que su cuerpo puede soportar. Esta regla claramente señala que los animales no deben ser explotados por trabajo. Pero los kabbalistas van más allá e interpretan que esto significa que nunca debemos hacer que un animal sufra, en el campo o en cualquier otro sitio.
El rol de Adán en el Jardín del Edén nos recuerda que tenemos la responsabilidad de nutrir la vida alrededor de nosotros. Al regar plantas y quitar la maleza de su lecho les damos la oportunidad de prosperar y como resultado nos proveen con oxígeno para respirar. Cuando cuidamos de las cosas vivas, ellas cuidan de nosotros.
Acoger animales en nuestro hogar es común en la actualidad. Ya sea que vivas en un ambiente rural o urbano, tener una mascota nos ofrece más que sólo compañía y alegría. De hecho los animales son beneficiosos para la salud. Cada vez hay más estudios que muestran que tener un animal en casa reduce los casos de alergia en los niños, la ansiedad en los pacientes con Alzheimer y reduce la depresión y la presión arterial.
Considerando los grandes beneficios que nos dan las mascotas, parece lógico que busquemos tenerlas. Pero, vivir una vida kabbalística significa que el cuidado que le damos a los animales debería ser más allá de sus necesidades básicas de sobrevivencia. A veces prohibir el sufrimiento animal requiere que seamos proactivos. La porción Ki Tetsé también explica que si vemos a un animal llevando una carga muy pesada, estamos obligados a aliviar su carga. ¡Debemos hacer esto incluso si el animal pertenece a nuestro enemigo! Las discusiones deben mantenerse sólo entre personas. No sólo no tenemos permitido hacerle daño a un animal para obtener alguna ganancia, tampoco está permitido dejar sufrir a un animal como resultado de una disputa.
Shabat solidifica esta conexión entre el Creador, los humanos y los animales. El Creador descansó el séptimo día, por ello, los humanos y los animales disfrutan del mismo descanso por mandato. Tampoco se puede esperar trabajar siete días seguidos. Los animales, al igual que nosotros, necesitan descanso para recuperar su fuerza y energía. Tenemos la obligación de asegurar el bienestar de todos los seres vivos, sin importar cuál sea su propósito en esta vida.
Nadie realizará progreso alguno en el desenvolvimiento espiritual si anda de sistema en sistema, utilizando ora algunas afirmaciones del Nuevo Pensamiento, ora algunos ejercicios respiratorios del Yoga, luego posiciones física para meditar, para proseguir después con algunas tentativas místicas mediante la oración. Cada uno de esos sistemas tiene su valor, pero ese valor sólo es real si se practica el sistema en su totalidad. Constituyen algo así como una calistenia de la conciencia y su fin es el de desarrollar gradualmente los poderes mentales. Su valor no reside en los ejercicios en sí, sino en los poderes que estos ejercicios despertarán si se los practica con perseverancia. Si decidimos emprender seriamente nuestros estudios ocultos, en vez de hacer de ellos simples lecturas de entretenimiento, es necesario que elijamos un sistema cualquiera y lo prosigamos hasta que lleguemos, si no a su objetivo ultérrimo, por lo menos, hasta ciertos resultados prácticos, y a una expansión definitiva y permanente de nuestra conciencia. Una vez logrado, podemos, con ventaja, experimentar los métodos que se utilizan en otros senderos, formándose así un sistema ecléctico, técnico y filosófico. Pero el estudiante que pretende desde el principio ser un ecléctico, antes de hacerse perito en la materia, nunca será más que un incapaz o un charlatán.
Todo el que tenga experiencia práctica acerca de los distintos sistemas de desenvolvimiento, sabe que los métodos tienen que ser adaptados al temperamento, así como al estado de desarrollo de cada estudiante. En el Occidente, especialmente, aquellos que prefieren el sendero Oculto al Místico, generalmente buscan la iniciación cuando se encuentran en un estado de desenvolvimiento que en el Oriente se juzgaría absolutamente prematuro, esto es, carente de madurez. Todos los sistemas utilizables en el Occidente tienen que tener, en sus grados inferiores, alguna técnica que pueda utilizarse como escalón para esos estudiantes carentes de la necesaria madurez; de otra manera pedirles que se eleven inmediatamente a las alturas metafísicas, es absolutamente inútil, al menos para la inmensa mayoría, lo cual impediría que realmente empiecen por algo.
Todo sistema de desenvolvimiento espiritual aplicable en el Occidente, debe llenar ciertos requisitos bien definidos. Para empezar, su técnica elemental tiene que ser tal, que pueda ser fácilmente comprendida por las mentalidades que no tienen absolutamente nada de místicas; en segundo lugar, las fuerzas que pongan en movimiento han de ser lo suficientemente poderosas como para estimular el desenvolvimiento de los aspectos superiores de la conciencia, concentrándolas como para que puedan penetrar en los vehículos comparativamente densos del occidental, que es completamente incapaz de percibir vibraciones sutiles. En tercer lugar, como son muy pocos los europeos, que debido al Dharma racial de desarrollo material, tienen la oportunidad o la inclinación a llevar una vida recluída, las fuerzas que se empleen deben ser manipuladas en tal forma (especialmente al principio del sendero) que puedan utilizarse en los breves períodos que el hombre o la mujer modernos tienen disponibles o que puedan substraerse a sus ocupaciones diarias. Se debe poseer una técnica que permita concentrar y dispersar rápidamente esas energías, porque es imposible mantener una alta tensión psíquica por algún tiempo en las duras condiciones en que se desenvuelve la vida de los que habitan las ciudades europeas. Regularmente, la experiencia demuestra que los sistemas de desenvolvimiento psíquico efectivos y satisfactorios para los reclusos, producen graves neurosis y colapsos en la persona que los sigue mientras soporta paralelamente el ajetreo de la vida moderna.
¡Tanto peor para la vida moderna!, podrían decir algunos utilizando este argumento como motivo para modificar los sistemas de vida occidentales. Nada más lejos de nosotros que suponer que nuestra civilización sea perfecta, o que la sabiduría haya nacido o muera con nosotros; pero sí es lógico suponer que si nuestro karma (destino) nos ha hecho nacer en un cuerpo de temperamento racial, es porque esa disciplina o sistema es la que los señores del Karma consideran más adecuada para nosotros en esta encarnación, y no adelantaremos nada en nuestra evolución tratando de evadirla. Hemos observado tantos intentos de dedicarse al desenvolvimiento espiritual, que no eran más que tentativas para eludir los problemas de la vida, que no podemos menos que considerar con sospecha todo sistema que implique una ruptura con el Alma Colectiva de la raza. Tampoco nos causa la menor impresión toda dedicación a la vida superior que se manifieste como peculiaridades o excentricidades en la manera de vestir, de conducirse o de cortarse o no cortarse los cabellos. La verdadera espiritualidad jamás se hace propaganda.
El Dharma racial de Occidente es la conquista de la materia densa. Si nos diéremos clara cuenta de esto, nos explicaríamos todos los problemas de las relaciones entre Oriente y Occidente. Para poder conquistar la materia física y desenvolver la mentalidad concreta hemos sido dotados, como herencia racial, de un tipo particular de cuerpo físico y un sistema nervioso adecuado, de manera parecida a la que en las razas mogólicas o negras han sido dotadas de otros tipos distintos. Es erróneo aplicar a un tipo de construcción psíquico-física los métodos de desenvolvimiento aptos a otra, porque, o bien no producirán resultados, o producirán resultados imprevistos y probablemente indeseables. Decir esto no es condenar los métodos orientales, ni mucho menos, ni menospreciar las constitución de los occidentales, tal como Dios la hizo; sino moralmente declarar que lo dicho en el viejo adagio «lo que es carne para un hombre es veneno para otro», es la pura verdad. El Dharma de Occidente difiere del de Oriente. ¿Es aconsejable y conveniente tratar de implantar los ideales Orientales en los Occidentales? Huir del plano terrestre no es precisamente su línea de progreso. El Occidental normal y sano no siente el deseo de huir de la vida, sino, al contrario anhela conquistarla y ponerla en orden y armonía. Sólo los tipos patológicos anhelan «morir a la medianoche sin dolor ni pena» y librarse de la rueda de los nacimientos y las muertes. El Occidental quiere vida, más vida.
El Ocultista Occidental busca, precisamente, la concentración de esta fuerza vital en sus operaciones: no trata de huir de la materia hacia el espíritu, dejando a la tierra inconquistada para que se arregle como pueda. Quiere hacer descender a Dios hasta el ser humano y que la Divina Ley prevalezca sobre el Reino de las Tinieblas. Esta es la raíz del motivo para que el Occidente busque la adquisición de poderes ocultos en el Sendero de la Derecha y explica por qué los iniciados no abandonan todo por la Unión Divina, sino que cultivan la Magia Blanca. La Magia Blanca consiste en la aplicación de los poderes ocultos en fines espirituales, y es por medio de ella que se efectúa en gran proporción el desenvolvimiento de los aspirantes Occidentales. Conocemos muchos sistemas, y, en nuestra opinión, la persona que evita el ceremonial trabaja con enorme desventaja. El desarrollo que se consigue en el Occidente sólo por la meditación es lentísimo, porque la substancia mental sobre la que se tiene que operar y la atmósfera mental en medio de la cual se vive, son extraordinariamente resistentes a los cambios. La única escuela de Yoga Occidental puramente meditativa es la de los cuáqueros; y creemos que todos convienen en que ese sendero es para muy pocos. La Iglesia Católica combina el Mantra Yoga con el Bhakti Yoga.
Mediante fórmulas adecuadas el ocultista selecciona y encuentra las fuerzas con las que desea operar. Estas fórmulas están basadas en el Arbol de la Vida Cabalístico, y sea cual fuere el sistema con el que esté trabajando, esto es, las formas de los Dioses de Egipto, o evocando la inspiración de Iacchus (Iakus), con cánticos y danzas, siempre tendrá el diagrama del Arbol de la Vida en su mente. Los iniciados del Occidente se especializan en su simbolismo, porque el Arbol de la Vida suministra el plano fundamental para clasificar todos los demás sistemas. El rayo en el que trabaja el aspirante occidental ha operado y se ha manifestado en diversas culturas, desarrollando una técnica diferente en cada una de ellas. El iniciado moderno utiliza un sistema sintético, empleando algunas veces el Egipcio, otras el Griego, a veces el Druídico, de acuerdo con las diversas necesidades, objetivos y condiciones. En todos los casos, sin embargo, las operaciones que realiza están de estricto acuerdo con el Arbol de la Vida, de que es maestro. Si posee el grado que corresponde al Sephirah Netzach, puede trabajar con la manifestación de la fuerza de la virilidad, conocida por los cabalistas con el nombre de Tetragrammaton Elohim (Elojim), sea cual fuere el sistema con que esté operando. En el sistema Egipcio, sería la Isis de la Naturaleza; en el Griego, Afrodita; en el nórdico, Freya; en el Druídico, Keridwen. En otras palabras, posee los poderes de la Esfera de Venus, sea cual fuere el sistema tradicional que se esté utilizando. Una vez que se logra un grado en un sistema, tiene acceso a todos los grados equivalentes de todos los demás sistemas de la tradición.
Pero, aunque puedan utilizar estos otros sistemas según se presente la ocasión, la experiencia demuestra que la Cábala siempre es el mejor plan fundamental para educar al estudiante antes de que pueda comenzar a experimentar por sí mismo con los sistemas paganos. La Cábala es esencialmente monoteísta : las potencias que clasifica se consideran como los Mensajeros del Unico Dios y no como Sus Compañeros. Este principio establece el concepto de un gobierno central del Cosmos y de la operación de la Ley Divina sobre toda manifestación, un principio muy necesario que conviene que el estudiante de las Fuerzas Arcanas absorba completamente. La Pureza, sanidad y claridad de los conceptos cabalísticos, resumidos en la fórmula del Arbol de la Vida, es lo que hace de ese jeroglífico tan admirable para la meditación y para exaltar la conciencia, lo que justifica el título que le damos : Yoga del Occidente.
Aquellos que sostienen que el sufismo está «libre de las cadenas de la religión» (1), lo hacen en parte porque imaginan que su universalidad está en juego. Sin embargo, a pesar de la simpatía que pueda sentirse por su preocupación relativa a ese indudable aspecto del sufismo, no hay que olvidar que la particularidad es perfectamente compatible con la universalidad: esta verdad salta a los ojos cuando se considera el arte sagrado, que es a la vez completamente particular y completamente universal (2). Para escoger el ejemplo más próximo a nuestro tema, el arte islámico es inmediatamente reconocible como tal en virtud de su carácter distinto de cualquier otro arte sagrado: «Nadie pondrá en duda la unidad del arte islámico, sea en el tiempo o en el espacio; es demasiado evidente: ya se contemple la mezquita de Córdoba o la gran medersa de Samarkanda, se trate de la tumba de un santo en el Magreb o en el Turkestán chino, es como si una sola y única luz irradiara de cada una de esas obras de arte» (3). Al mismo tiempo, la universalidad de estos grandes monumentos del Islam es tal que, ante la presencia de no importa cuál de ellos, se tiene la impresión de encontrarse en el centro del mundo (4). Lejos de ser una digresión, la cuestión del arte sagrado nos devuelve a nuestro tema central: en respuesta a la pregunta: «¿qué es el sufismo?», una posible contestación sería simplemente —a condición de que interviniesen además otras respuestas— señalar el Taj Mahal o cualquier otra obra maestra de la arquitectura islámica. Y un sufí potencial no dejaría de comprender esta contestación, porque el objetivo final del sufismo es la santidad, y todo arte sagrado en el verdadero y pleno sentido del término es como una cristalización de la santidad, de la misma forma que el santo es como una encarnación de algún monumento sagrado, siendo tanto uno como otro manifestaciones de la Perfección divina. Según la doctrina islámica, la perfección es la síntesis de las cualidades de majestad y de belleza; y el sufismo, como han expresado numerosos sufíes, es un revestimiento de estas cualidades divinas: lo que implica que el alma se despoja de las limitaciones del hombre caído, de los hábitos y de los prejuicios que habían llegado a constituirse en una «segunda naturaleza» y se cubre con las características de la naturaleza primordial del hombre hecho a imagen de Dios. Por eso el rito de la iniciación, en algunas Órdenes sufíes, toma efectivamente la forma de una investidura: el Šayj coloca un manto (jirqa) sobre las espaldas del iniciado. El novicio adopta el género de vida del adepto, porque una parte del método de cualquier mística —y sobre todo de la islámica— consiste en anticiparse al fin; el adepto continúa viviendo como vivía el novicio que fue. La diferencia es que la vía, es decir, el sufismo, se ha convertido en algo completamente espontáneo para el adepto, porque la santidad ha triunfado sobre la «segunda naturaleza». Para el novicio la vía es, al principio, sobre todo una disciplina. Pero el arte sagrado es como una gracia divina que puede volver fácil lo difícil. Su función —que es la función suprema del arte— es precipitar en el alma una victoria de la santidad, de la que la obra maestra en cuestión es una imagen. Como complemento de la disciplina —podríamos incluso decir: como alivio— presenta el camino a seguir como si se tratase de una vocación natural en el sentido literal, haciendo una llamada a todos los elementos del alma con vistas a un acto de adhesión unánime a la Perfección que manifiesta.
Si se nos pregunta: ¿no podríamos señalar el templo de Hampi o la catedral de Chartres, tanto como el Taj Mahal, como una cristalización del sufismo? La respuesta sería un «sí» sobre el que prevalecerá un «no». Tanto el templo hindú como la catedral cristiana son manifestaciones supremas de majestad y de belleza, y un pretendido sufí que no supiera reconocerlo faltaría a su calificación, dado que habría omitido testimoniar la consideración debida a los signos de Dios. Pero es necesario recordar que el arte sagrado existe para todos los miembros de la comunidad en la que florece y que representa no sólo el fin, sino también los medios y la perspectiva o, en otros términos, la abertura de la vía hacia su objetivo; y ni el templo ni la catedral estaban destinados a manifestar los ideales del Islam y a revelarlo como medio para el fin como lo fueron las grandes mezquitas y, en otro plano, los grandes sufíes. Desde luego no sería imposible resaltar la afinidad que existe entre esos dos modos particulares de majestad y belleza manifestados en ambos modelos islámicos, es decir, en las perfecciones estáticas depiedra y en sus equivalentes dinámicos vivientes. Pero tal análisis de lo que podría llamarse el perfume de la espiritualidad islámica se saldría del marco de un libro como éste. Será suficiente decir que la unidad de la Verdad se refleja en todas sus revelaciones,no sólo por la c ualidad de unicidad, sino también por la de homogeneidad. Así, cada una de las grandes civilizaciones teocráticas es un todo único y homogéneo que difiere de todas las demás, como un fruto se diferencia de otro aunque tenga siempre el mismo sabor en todos sus diferentes aspectos. El místico musulmán puede, pues, entregarse enteramente, sin ninguna reserva 5, a una gran obra de arte islámico; y si se trata de un santuario puede, al entrar en él, revestirlo como un traje de santidad y llevarlo como una prolongación casi orgánica del sufismo que él ha ayudado a triunfar en su alma. El templo o la catedral podrían ayudar al mismo triunfo, pero este místico no podría «llevarlos», al menos mientras no haya trascendido efectivamente todas las formas mediante la realización espiritual, lo que es muy diferente de una comprensión meramente teórica. Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibilidad aparece en el simbolismo del círculo con su centro, sus radios y su circunferencia.
La palabra «simbolismo» se utiliza aquí para indicar que el círculo es considerado no como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal imagen ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es una prolongación existencial. Si la Verdad no irradiara, no podría existir nada comparable a un radio, incluso en el sentido geométrico, sin hablar del camino espiritual del que constituye el ejemplo más elevado; todos los radios desaparecerían de la existencia, y con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los más grandes símbolos: simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexión entre el Principio divino y sus manifestaciones o creaciones. Todo el mundo es consciente de «estar en un punto» o de «haber alcanzado un punto», aunque no se trate más que de la conciencia de haber llegado a una edad determinada. La mística empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A continuación procede por lo que podría ser definido como una explotación de ese hecho, al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que hace volver a Él. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia. En otros términos, debe haber una realización, o actualización, consciente de la Misericordia inherente al punto, que constituye la única parte del radio que se tiene a disposición en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores dela religión: aunque están si empre al alcance, pueden haber sido completamente descuidados o puestos en práctica sólo de modo exotérico, es decir, considerando al punto como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad. El radio mismo es la dimensión mística de la religión; así, en el caso del Islam, es el sufismo lo que, a la luz de este símbolo, aparece a la vez como particular y universal; particular en lo que le distingue de los demás radios que representan otras místicas, y universal porque, como ellas, conduce al Centro único. Nuestra imagen en su conjunto revela claramente esta verdad: cuando un camino místico se acerca a su Fin, está más próximo a los demás que en los comienzos (6). Pero existe una verdad complementaria y casi paradójica que esta imagen no puede revelar (7), aunque se sobreentiende por la idea de concentración que evoca: más proximidad no significa que sea menos distinto, porque cuanto más cerca se está del centro, más fuerte es la concentración; y cuanto más aumenta la concentración más se condensa la «dosis». La esencia concentrada del Islam no se encuentra más que en el santo sufí que, desembocando en el término del camino, ha llevado los ideales específicos de su religión a su más elevado y más completo desarrollo, exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no es sólo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino también la originalidad de cada mística particular. Por lo demás, no podría ser de otro modo, puesto que la originalidad es inseparable de la unidad y ésta, como la universalidad, aumenta necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede. Todas las místicas son igualmente universales en el sentido amplio de la palabra, en la medida en que todas conducen a la Verdad una. Pero un rasgo que determina la originalidad del Islam, y del sufismo por tanto, es lo que podría llamarse una universalidad secundaria, lo que se explica ante todo porque, siendo la última Revelación del presente ciclo temporal, es necesariamente un poco como su recapitulación. El credo islámico se anuncia en el Corán como una creencia en Dios, Sus Angeles, Sus Libros y sus Mensajeros (8). El siguiente pasaje es también revelador a este respecto; ni en el judaísmo ni en el cristianismo se podría encontrar nada comparable a, por ejemplo, esto: Hemos dado a cada cual una ley y una norma. Si Dios (9) hubiese querido habría hecho de vosotros una sola comunidad. Pero ha querido probaros con el don que os ha hecho. Intentad superaros unos a otros en buenas acciones. Para todos el retorno será hacia Dios; Él os aclarará entonces la causa de vuestras divergencias (10). Por otra parte —y por eso puede hablarse de un «ciclo» temporal— hay una cierta coincidencia entre lo último y lo primero. Con el Islam la rueda ha dado una vuelta completa, o casi; por eso afirma ser un retorno a la religión primordial, lo que le confiere también un aspecto de universalidad. Una de las características del Corán como última Revelación, es que a veces es, en cierta manera, diáfano, con el fin de que la primera Revelación pueda transparentarse a través de sus versículos; y esta primera Revelación, que es el Libro de la Naturaleza, pertenece a todos. Por respeto hacia ese Libro, los milagros de Muhammad, a diferencia de los de Moisés o los de Jesús, nunca están autorizados a ocupar el centro de la escena. Este se reserva, en la perspectiva islámica, al gran milagro de la creación, que a medida que los tiempos transcurren, es considerado cada vez más como algo obvio pero que debe ser restablecido en su sentido original. A este respecto no está de más mencionar que uno de los dichos del Profeta más frecuentemente citado por los sufíes es la siguiente «Tradición santa» (úad´ð qudus´) (11), así designada porque Dios habla directamente: «Yo era un Tesoro escondido y quise ser conocido, entonces creé el mundo.»
Sin duda es en virtud de estos y otros aspectos de universalidad por lo que el Corán declara, dirigiéndose al conjunto de la comunidad de musulmanes: Hemos hecho de vosotros un pueblo del justo medio (12); y se verá quizá en otros capítulos, incluso sin la intención expresa de demostrarlo, que el sufismo es, de hecho, una forma de puente entre Oriente y Occidente.
(1) Cierto en un sentido, pero no en el que piensan.
(2) Lo que se deduce claramente de la obra de T. BURCKHARDT. Principes et Méthodes de l’art sacré, Lyon. Derain, 1958, que también ilustra la estrecha relación existente entre arte sagrado y mística.
(3) T. BURCKHARDT. «Perennial Values in Islamic Art», Studies in Comparative Religion, verano de 1967.
(4) Esta idea ha sido tomada de la magistral demostración hecha por Frithof SCHUON sobre la diferencia entre arte sagrado y arte religioso pero no sagrado. Me he tomado la libertad de transponerla de su contexto cristiano. He aquí el texto original: «Ante una catedral, uno se siente realmente situado en el centro del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococó, uno no se siente más que en Europa» (De l’Unité transcendante des religions, París, Gallimard, 1948. p. 79). [Trad. esp., Ed. Heliodoro, Madrid.1980].
(5) Es decir, sin temor a recibir una vibración extraña, porque dos perspectivas espirituales pueden, por razones de doctrina o de método, excluirse mutuamente en algunos de sus aspectos, aunque, sin embargo converjan hacia el mismo objetivo. Pero el arte sagrado es un auxiliar y no constituye normalmente un medio central de realización espiritual. Cualquier peligro que pudiese provenir del arte sagrado de una línea tradicional distinta a la propia es, pues, mucho menor que los peligros inherentes a la práctica de ritos de otra religión. Una violación tal de la homogeneidad espiritual puede provocar un choque suficientemente violento como para desequilibrar al alma.
(6) También revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una línea sinuosa que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la síntesis de todos. Los que se engañan a sí mismos de esta manera son, por citar a un sufí del siglo pasado (el šayj al-Darqw´), «como el que busca agua cavando un poco por allí y un poco por allá; no encontrará agua y morirá de sed, mientras que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejándolo en Sus Manos, encontrará agua; beberá y hará beber de ella a otros» (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De próxima publicación en esta colección. Nota del T].
(7) Un símbolo es por definición fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arquetipo. Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente más grande que la circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro círculo cuyo centro represente este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.
(8) II, 285.
(9) El Corán hace hablar a la voz de la Divinidad no sólo en primera persona (en singular o en plural), sino también en tercera persona, pasando a veces de una a otra en dos frases consecutivas, como en este caso.
(10) V. 48.
(11) La palabra «Tradición» será siempre utilizada con mayúscula cuando se trate de la traducción de un úad´ð, literalmente «dicho transmitido» (por el Profeta o por uno de sus compañeros refiriéndose a él).
Rabí Rehumai interpretó el versículo del Deuteronomio 33:23: «Y lleno de la bendición de que la mar y el sur sean tu heredad», como si se tratase de una bendición omnisciente, total, que ocupa todo el espacio para que de allí puedan beber todos aquellos que lo necesiten. Plenitud que extrae su potencia del origen. (7) Lo cual semeja a alguien que desea construir su palacio sobre rocas duras y las pica y talla hasta que surge de ellas una fuente de aguas vivas. Ante ese hecho se dice: «Puesto que manan aguas vivas para mí, voy a plantar un jardín para mi gozo y el de los demás.»
Tal como lo expresa el Proverbio 8:30: «Con él estaba yo ordenándolo todo, y era su delicia de día en día, teniendo solaz delante de él en todo tiempo.» Por ello dice la Tora: «Durante dos mil años reposé en el seno del Santo, bendito sea, en sus delicias.» Cada día del Santo dura mil años, tal como anota el Salmo 90:4: «Mil años son delante de tus ojos como el día de ayer que pasó». (8)
A partir de ese momento, en consecuencia, de tiempo en tiempo solamente, puesto que se dice «en toda época (intermitentemente)». Luego se producirá otra vez un nuevo ciclo (leolam), y así Eternamente, como anota Isaías 48:9: «Por amor de mi nombre diferiré mi ira (beneficiándote). ¿Qué significa «por amor»? La respuesta se encuentra en el Salmo 145:1 «Salmo de alabanza de David: yo te exaltaré.» ¿Qué significa exaltar? Significa «bendecir tu nombre eternamente». (10)
7- Hay un lazo secreto, a lo largo de este libro bíblico, entre la fundación del mundo y la sabiduría o jojmá, proceso que se hará visible en los Salmos y en Proverbios.
8- Ecos de la concepción que la India tiene de la respiración de Brahma, el Ser Supremo. Cuando menos respira el hombre y más dilata su conciencia, más percibe los latidos del Eterno latiendo en él.
10- En hebreo le-olam vaed significa «ahora y siempre». El término olam es espacial pero también temporal. Si el hombre empieza por bendecir el espacio (templos) condensa tiempo: si inicia su labor por la bendición del tiempo (sus latidos) dilata el templo interior. El vocablo eromemjá «te exaltaré», contiene la doble mem de la meditación y la «luz» or «de ti», mimjá.
VI
¿Y por qué la bendición? (11) Eso es comparable a un rey que habiendo plantado árboles en su jardín y a pesar de que la lluvia ha sido generosa y el suelo está impregnado de humedad, se ve obligado a regarlos con agua de un manantial, como estipula el Salmo 111:10: «El comienzo de la sabiduría tendrán buen entendimiento». Y si objetaras que aún falta algo, te citaría el fin del mismo versículo: «Su loor permanece para siempre».
11- La palabra braja «bendición», está formada por el radical brk, que da brejá, «cisterna», «fuente de agua». La bendición como fons aeterna, su relación con el agua en una cultura desértica, surgida en medio de la escasez, ha terminado por asimilar los dos términos homologándolos a los cuatro ríos que surgen, junto al Árbol de la Vida, del Paraíso. Implícitamente el libro de Ibn Gabirol, Makor Jaím, conocido en la Edad Media por Fons Vitae, se refiere a ello. Gabirol (siglo xi), poeta muy versado en los meandros esotéricos de la Kábala, alude al «agua viva» de la sabiduría que puede recogerse por «espejo» — irat, «temor», contiene, también, el reí, «espejo» —, doble de la luna, reina de las mareas. En el comentario al fragmento III del Bahir hicimos ya alusión al temor y al espejo. Los chinos solían recogen rocío mediante espejos, ya que ese aqua sutilis prolongaba, como la sabiduría, la vida.
Ya hemos tratado de explicar que las fuerzas sexuales sublimadas no deben utilizarse para construir la personalidad, sino que deben ser derramadas sobre la raza, ya que esa es su vía y su misión natural, no siendo satisfactorio ningún otro substituto. Si se emplean dentro de sí, se puede producir un egoísmo exagerado. Pero si las fuerzas vitales se mantienen firmemente en un nivel superior, sin permitirles convertirse en sexuales, entonces vitalizan toda la personalidad en una forma extraordinaria y le imparten esa cualidad magnética que se ve tan raras veces, pero cuya presencia se hace sentir de inmediato cuando nos encontramos ante alguien que la posee. Los que han sublimado sus fuerzas vitales para ponerlas al servicio de la raza, no tendrán motivos para quejarse de su soledad, porque el amor fluirá de ellos por todas partes y su compañía será deseada por todos, pues irradian algo que es tan vitalizante como el Sol.
Como Coué lo indicó con todo acierto, si queremos deliberadamente tener ciertas cualidades que no están naturalmente presentes en nosotros, tenemos que encontrar algún substituto que sirva de interés espontaneo, y lo mejor que podemos hacer es meditar o alentar por un tiempo justamente las ideas que queremos implantar. Por lo tanto, si deseamos desviar las fuerzas sexuales hacia otros fines o vías que las que seguirían normalmente, tenemos que realizar ciertos ejercicios mentales definidos, para poder lograr nuestros fines. Y esto es lo que trataremos de explicar ahora.
Los siguientes ejercicios para la formación del yo superior tienen que ser realizados diariamente, inmediatamente después de levantarse. Déjese reposar por un momento el pensamiento en los centros animales situados en la base de la espina dorsal, y entonces súbase rápidamente por la columna vertebral hasta alcanzar los centros intelectuales situados detrás de la frente, y digamos: “Dedicamos nuestras fuerzas vitales al servicio de Dios y de la Humanidad.” Entonces se puede considerar cualquier cualidad que a uno le falte y querer que la fuerza vital fluya hacia esa cualidad y la fortalezca, de tal manera que uno se encuentre mejor preparado para realizar esa obra de servicio.
Supongamos que estamos siguiendo una de las artes creadoras como profesión habitual. ¿Sería legítimo utilizar las divinas fuerzas vitales con el objeto de desarrollar esa arte? Todas las artes creadoras están estrechamente unidas entre sí, y por el mero hecho de enviar la fuerza vital al yo superior se aumentará la vitalidad creadora de cualquier arte o trabajo mental que tengamos entre manos; pero si deliberadamente enviamos las fuerzas raciales a los centros creadores de la mente, tenemos que estar bien preparados para utilizar nuestros dones en servicio de la humanidad y no del yo, porque de lo contrario se desarrollará lo que se podría decir calidad de “Ego hinchado o Ego hipertrofiado”.
Supongamos, por ejemplo, que nuestro don particular es la música y que lo hemos vitalizado de acuerdo con el método descripto en estas páginas. Entonces tenemos que estar preparados para que, además del ejercicio profesional de la música, podamos prestar una proporción considerable de nuestro tiempo en obras de caridad y también para enseñar gratuitamente a todos aquellos que no tengan como pagarnos, haciendo esto sin el más mínimo deseo de recompensa, ni como propaganda ni como gratitud, sino como una mera contribución a la vida racial. Si así no lo hacemos y no nos aseguramos de que las fuerzas vitales encuentren expresión fuera del estrecho círculo de nuestra personalidad con sus limitados objetivos, entonces observaremos que nuestra arte está tomando todo el brillo y las características de la degeneración. Sin embargo, suponiendo que se trata de una persona común, o quizás hasta de uno de los rezagados de las huestes de la vida, ¿qué efecto tendría la sublimación de las fuerzas vitales sobre su naturaleza, si no hubiera ningún talento particular en que pudieran utilizarse? Las fuerzas vitales sublimadas darán entonces una sensación peculiar de sereno equilibrio, el cual no tardará en expresarse exteriormente por una marcada alteración en la presencia y el continente del cuerpo. También se producirá un creciente estado de alerta intelectual conjuntamente con el poder de penetrar en la naturaleza de las cosas. En realidad, se producirá una vivificación e intensificación de todas las facultades superiores.
Los cambios más notables, sin embargo, se producirán en relación con los demás, los cuales, aunque no podrán explicar lo que sienten, se darán cuenta de algo, y ese algo es lo que podríamos describir mejor como magnetismo personal. Siempre se produce una exaltación espiritual cuando las fuerzas vitales están circulando en el arco superior, así como una liberación de las facultades mentales. La sublimación y dedicación de las fuerzas vitales dará personalidad hasta a los caracteres más vulgares y comunes, y la figura más desmañada aparecerá como poseída de una gran dignidad y presencia y una belleza espiritual resplandecerá hasta en el rostro más vulgar. “Porque si Yo fuera levantado, atraeré a todos los hombres hacia Mi”, dijo el Señor. La conciencia elevada atrae hacia sí a todo cuanto de más refinado y sublime exista en el corazón humano, y el alma que dedique sus fuerzas vitales al servicio universal, no tendrá razón para quejarse de soledad y aislamiento. Esto no significa que todos tengan necesidad de abandonar su trabajo diario para ganarse la vida y dedicarse meramente a la labor filantrópica, pero sí significa que un nuevo espíritu debe compenetrar toda su vida y que una porción de esa energía debe fluir hacia el exterior para que el mundo sea un lugar más hermoso, feliz o dichoso para los demás, aun para aquellos que jamás hemos visto; y esto no porque tengamos esperanza de recibir alguna recompensa u obtener la gratitud de los demás, sino solamente para que haya más felicidad en la tierra.
El Problema de la Pureza por Violet M. Firth (Dyon Fortune)
El nivel de Kéter-Corona es también descrito como “la dimensión de clemencia [rajamim]”. Podremos entender este concepto si recordamos que la Creación tiene como propósito fundamental que el ser humano pueda disfrutar del grado de cercanía con Dios más elevado que sea posible. Ahora bien, con el fin de intensificar al máximo su logro, fue creado un contexto existencial en el que el ser humano pueda elegir el bien como resultado de su libre albedrío. Así Dios podría sopesar los actos de cada individuo y juzgarlo conforme a la regla de justicia más adecuada para él. Y así el ser humano podría llegar a convertirse en recipiente del bien supremo como resultado de su propio esfuerzo y sus propios logros. No obstante, cuando el propósito global del Creador lo considera necesario, Él se reserva la prerrogativa de suspender las reglas de la justicia y juzgar al ser humano solamente con misericordia. Desde el nivel de Kéter, el Creador puede pasar por alto cualquier pecado o rectificar cualquier mal que pudiera obstaculizar Su acción de guiar el mundo hacia su perfección destinada.
Esto es lo que significan las palabras que Dios dirigió a Moshé después del pecado del becerro de oro: “Yo seré clemente con quien seré clemente, y Yo agraciaré a quien agraciaré” (Shemot 3:19). Con ello quería decirle que Su misericordia está más allá de la comprensión humana. Pues aunque el atributo divino de justicia (midat ha’din) exija una reacción severa al mal cometido por un individuo, el atributo divino de clemencia (midat ha’rajamim) trasciende cualquier juicio acerca de lo que el ser humano merece. En el nivel de Kéter, la autoridad del Creador sobre toda la Creación es absoluta y, por ello, Su misericordia también es ilimitada.
Es por esta razón que la Teshubá, el arrepentimiento, se origina en el nivel de Kéter.
Pues es solamente desde la perspectiva de la misericordia pura que “nada puede oponerse al poder del arrepentimiento”. Así como los Maestros de la Kabalá nos enseñan que Kéter precede y trasciende las leyes y la lógica de la Creación, los Sabios talmúdicos nos enseñan que el concepto del arrepentimiento fue creado incluso antes que el universo hubiera si creado. Pues la capacidad del ser humano para sublimar el mal y transformarlo en bien, tomando conciencia de sus errores y cambiando su conducta, contradice la lógica. Es sólo gracias al poder del arrepentimiento que sus más profundas debilidades y defectos no le impiden acercarse a Dios. Al contrario, su pasado es transformado gracias a la nueva toma de conciencia de que Dios realmente nunca estuvo lejos. Incluso en los momentos más tenebrosos de la vida de un hombre, la misericordia divina esperaba manifestarse. A pesar de los pecados y los males que un individuo haya hecho en su vida, siegue existiendo un conducto de salvación a través del cual puede arrepentirse y retornar a Dios. El vehículo de ese arrepentimiento es el atributo divino de rajamim, clemencia, situado en el nivel de Kéter-Corona.
Es por esto que cuando Moshé todavía estaba en el Monte Sinaí, implorando el perdón divino hacia el pueblo de Israel por el pecado del becerro de oro, Dios le reveló los trece atributos de clemencia (shalosh esré midot shel rajamim). Al proclamarlos, Dios demostró a Moshé que Su misericordia está por encima de cualquier juicio y consideración acerca de los pecados que un ser humano haya cometido en el pasado o que cometerá en el futuro. Pues al arrepentirse desde el nivel más hondo de su ser, el hombre toma conciencia del aspecto de Eín que lo constituye en el fondo y, gracias a ello, se vincula con el nivel de Kéter, el cual trasciende todos los conceptos delimitados por el tiempo. De este modo se libera de tener que pecar en el futuro, e incluso los pecados que cometió en el pasado son neutralizados o rectificados, en el sentido de que se han convertido en factores de su propia transformación interna.” Es por esta razón que los Sabios talmúdicos afirmaron que incluso el pecado más grave no puede constituir un obstáculo para el arrepentimiento sincero.
En esa ocasión, Dios también enseñó a Moshé que cuando un ser humano estimula su propio sentimiento de misericordia hacia los demás y actúa hacia ellos con actitud de perdón, ello despierta la misericordia divina y entonces él mismo se hará merecedor del perdón divino y la limpieza espiritual. Fue para enseñarle esto que Dios “pasó” delante de Moshé y proclamó los trece atributos de clemencia: El Eterno (1), el Eterno (2), Dios (3) misericordioso (4) y que concede gracia (5); lento para la ira (6) y abundante en bondad (7) y verdad (8); que preserva bondad para millares de generaciones; perdona el pecado (10), la rebelión (11) y el error (12), y que limpia (13). Shemot 34:6-739
La palabra Avot puede traducirse como padres o maestros. Este tratado de la Mishná se llama maséjet avot, pues habla sobre importantes enseñanzas en el campo del musar (ética) y la hashkafá (filosofía judía) que fueron transmitidas a través de nuestros maestros – que son como nuestros padres. También se acostumbra llamar a este tratado con el nombre de Pirké Avot (Capítulos de Avot), debido a que las distintas comunidades judías de todo el mundo acostumbraron a estudiar un capítulo de este tratado en cada uno de los sábados posteriores a la fiesta de Pésach. El tratado de Avot en sí consta de cinco capítulos de Mishná. Sin embargo, cuando hablamos de los «Pirké Avot» estamos haciendo referencia a seis capítulos: los cinco pertenecientes a la Mishná y un sexto capítulo perteneciente a la «Baraitá» (enseñanzas de los Sabios que no fueron introducidas en el compendio de Rabí Iehudá Hanasí (siglo II) llamado: «la Mishná»).
A la pregunta de por qué en lugares tan distantes entre sí como el Cercano y el Lejano Oriente ha existido la alquimia desde hace miles de años –al menos, desde la mitad del último milenio antes de Jesucristo y, probablemente, desde los tiempos prehistóricos–, la mayoría de los historiadores suele responder que los hombres eran asaltados una y otra vez por la tentación de convertir los metales corrientes en oro y plata para enriquecerse rápidamente, hasta que la Química empírica del siglo XVIII demostró definitivamente que un metal no puede transformarse en otro. Pero la realidad es muy distinta y, en parte, casi totalmente opuesta. El oro y la plata eran ya metales sagrados antes de convertirse en medida del valor de las mercancías. Eran la representación terrena del Sol y la Luna y, por consiguiente, también de todas las cualidades espirituales que se atribuían a la celestial pareja. Hasta la Edad Media, el valor de ambos metales preciosos se hallaba establecido de acuerdo con los períodos de revolución de uno y otro astros. Incluso la forma redonda de las monedas de oro y plata es una réplica de la de sus celestes modelos. Y la mayor parte de las más antiguas monedas de oro suele llevar grabados imágenes o signos alusivos al Sol o a su ciclo anual. Para los hombres de los siglos anteriores al Racionalismo, era evidente el parentesco entre los metales preciosos y los dos grandes astros, y haría falta todo un mundo de ideas y prejuicios informados por la mecánica para privar a este parentesco de su íntima vinculación y reducirlo a una especie de coincidencia estética. No se debe confundir un símbolo con una mera alegoría ni ver en él la expresión de un impulso colectivo cualquiera, sordo e irracional. El verdadero simbolismo consiste en equiparar cosas que, si bien por razón de tiempo, espacio, constitución material y otras circunstancias limitativas, pueden ser distintas, tienen una misma propiedad esencial. Se muestran como trasuntos, manifestaciones o imágenes de la misma realidad, independientemente del tiempo y del espacio. Por tanto, no es del todo correcto decir que el oro representa al Sol y la plata a la Luna; el oro tiene la misma esencia que el Sol, y la plata la misma esencia que la Luna; tanto los dos metales preciosos como los dos astros son símbolos de dos realidades cósmicas o divinas. (2) Por tanto, la magia del oro deriva de su esencia sagrada, de su perfección cualitativa, mientras que su valor material tiene sólo una importancia secundaria. Vista la naturaleza sagrada del oro y de la plata, la obtención de estos dos metales debía de ser función sacerdotal, del mismo modo que la acuñación de monedas de oro y plata fue al principio prerrogativa de ciertas teocracias. Es congruente con ello el que los usos metalúrgicos relacionados con el oro y la plata que, desde los tiempos más remotos, se conservan en algunos de los pueblos llamados primitivos, denoten una ascendencia sagrada (3) La manipulación de los minerales en general se consideró siempre como una operación sagrada en las civilizaciones llamadas «arcaicas», que aún no distinguían entre las actividades «espirituales» y las «prácticas», es decir, las destinadas a fines puramente materiales, y que lo veían todo desde la perspectiva de la unidad íntima entre el hombre y el cosmos. En general, era prerrogativa de una casta sacerdotal que se decía depositaria de poderes divinos que la facultaban para ejercer esta actividad, y donde no era así, como en el caso de ciertas tribus africanas que carecían de tradición metalúrgica, el fundidor o herrero era considerado como un intruso en el orden natural, sospechoso de practicar la magia negra. (4) Lo que para el hombre moderno es superstición –y, en parte, subsiste sólo como tal– constituye en realidad un atisbo de la profunda relación existente entre el orden natural y el espiritual. Que la extracción de los minerales de las «entrañas» de la Tierra y su purificación violenta por medio del fuego encierra algo inquietante y abre peligrosas posibilidades lo sabe también el hombre «primitivo»… aun sin las pruebas que nos brinda de ello la Edad de los Metales. Para la humanidad «arcaica», que no separaba artificialmente el espíritu de la materia, el advenimiento de la metalurgia no constituyó un mero «descubrimiento», sino una «revelación», ya que sólo un mandato divino podía facultar a los hombres para desarrollar semejante actividad. Sin embargo, esta revelación ha tenido desde el principio su lado bueno y su lado terrible (5), y exige una especial prudencia a los hombres a quienes está destinada: del mismo modo que las manipulaciones del metalista con minerales y fuego encierran cierta violencia, también los influjos espirituales relacionados con este oficio debían de ser de índole peligrosa y de doble filo. En especial la extracción de los metales preciosos del mineral impuro por medio de disolventes y purificadores como el mercurio y el antimonio y bajo la acción del fuego, había de realizarse frente a la resistencia de las tenebrosas y caóticas fuerzas de la naturaleza, de igual forma que la obtención del oro o la plata internos, de pureza y fulgor inmutables, exige la derrota de todos los instintos del alma turbios y confusos. El siguiente pasaje, tomado de la autobiografía de un senegalés, indica que, en ciertas tribus africanas, la elaboración del oro ha sido considerada como un arte sagrado hasta los tiempos más recientes (6):
«…A una señal de mi padre, los dos aprendices accionaron sendos fuelles de piel de cordero situados en el suelo a cada lado de la forja y unidos a ella por tubos de arcilla. En la forja se levantó la llama, que se convirtió en una cosa viva, en un genio animado e implacable. »Mi padre tomó entonces el crisol con sus largas tenazas y lo puso sobre la llama. »De pronto cesaron en la fundición todos los demás trabajos; porque mientras se funde y enfría el oro no se pueden trabajar cerca de él ni el cobre ni el aluminio, para que no caigan en el recipiente partículas de estos metales ordinarios. Sólo puede seguir trabajándose el acero. Sin embargo, incluso los hombres que manipulaban el acero acababan su tarea rápidamente o la interrumpían para unirse al corro de aprendices congregados en torno a la forja… »A veces, mi padre no tenía espacio suficiente para moverse con libertad, y entonces hacía retroceder a los aprendices con un simple gesto de la mano: nunca pronunciaba ni una sola palabra en tales momentos, y tampoco los demás hablaban; nadie podía hablar, y hasta el bardo callaba; sólo rompían el silencio el resoplido del fuelle y el leve burbujear del aro. Pero aunque mi padre no articulaba ni una palabra, yo sé que interiormente estaba hablando; podía verle mover los labios mientras removía el oro o el carbón con un palo, palo que había de cambiar con frecuencia porque ardía fácilmente. »¿Qué decía? No lo sé; con exactitud no lo sé, pues nunca me comunicó ni una sola palabra. Pero ¿qué podía decir sino conjuros? ¿No conjuraba a los genios del fuego y del oro, del fuego y del viento, el viento que salía por las bocas del fuelle, el fuego que había nacido del viento y el oro que se había desposado con el fuego? Sin duda los instaba a que le prestaran su ayuda y su amistad y a que se unieran con armonía; sí, llamaba a aquellos genios, pues son de los más importantes, y su presencia era necesaria para la fusión. »La operación que se desarrollaba ante mis ojos era sólo, en apariencia, una simple fundición de oro; pero era esto y algo más: era un acto de magia que los genios podían autorizar o impedir. Por esto reinaba aquel silencio en torno a mi padre… »¿No era prodigioso que en aquellos momentos la culebra negra se escondiera siempre debajo de la piel de cordero? Porque no siempre estaba allí; no iba todos los días a visitar a mi padre; pero jamás faltaba cuando iba a fundirse el oro. A mí no me sorprendía. Desde la tarde en que mi padre me contó lo del genio de su tribu, me pareció completamente natural que la culebra estuviese allí, ya que ella conocía el futuro… »Antes de trabajar el oro, el obrero tiene que purificarse, lavarse de la cabeza a los pies y, mientras dura la operación, abstenerse de toda relación sexual…»
Que existe un oro interior, mejor dicho, que el oro posee tanto una realidad externa como una realidad interna, era una conclusión perfectamente lógica para una mentalidad que, de manera espontánea, había reconocido en el oro y en el Sol una misma sustancia. Aquí y sólo aquí se encuentra la raíz de la alquimia, que, en sí, se remonta a los tiempos del antiguo Egipto, donde era practicada por los sacerdotes. Y es que la tradición alquímica, que se extendió por el Cercano Oriente y por las tierras de Occidente, y que quizás influyó también en la alquimia hindú, reconoce como fundador a Hermes Trismegisto, «el tres veces grande Hermes», que no es otro sino el dios del antiguo Egipto, al que los griegos llamaron Thot y que regía las artes y ciencias sagradas, de forma parecida a como lo hacía en el hinduismo el dios Ganesha. La palabra alquimia deriva de la voz árabe al-kimiya, que, a su vez, proviene, al parecer, del egipcio keme y designa la «tierra negra», que puede ser tanto la denominación del propio país de Egipto, como el símbolo de la materia prima de los alquimistas. También podría ser que la expresión derivara del griego chyma, que significa «fundir» o «derretir». Sea como fuere, los apuntes alquímicos más antiguos que se conservan se hicieron sobre papiros egipcios. No demuestra nada el hecho de que no poseamos documentos alquímicos de la primera civilización egipcia, ya que una de las características esenciales de todo arte sagrado es la transmisión oral; en la mayor parte de los casos, su registro por escrito constituye un primer indicio de decadencia, o bien revela el temor a que pudiera perderse la transmisión oral. Por tanto, es del todo natural que el llamado Corpus Hermeticum, que abarca todos los textos atribuidos a Hermes-Thot, haya llegado hasta nosotros en lengua griega y redactado en un estilo más o menos platónico. Sin embargo, tales textos recogen esencialmente el auténtico legado de una civilización distinta, y no son en modo alguno invenciones griegas arcaizadas, como demuestra su fecundidad espiritual. A nuestro juicio, pertenece también al mismo Corpus la llamada Tabla Esmeraldina, que pasa por ser una revelación de Hermes Trismegisto y que, con razón, los alquimistas de lengua árabe y latina consideraban como la verdadera tabla de la ley de su arte. No hay texto original de la Tabla Esmeraldina; hasta nosotros ha llegado sólo en versiones árabe y latina, al menos por lo que ha podido comprobarse hasta la fecha; sin embargo, el contenido da fe de su autenticidad.
Habla también en favor del origen egipcio de la alquimia del Cercano Oriente y del Occidente la circunstancia de que una serie de operaciones manuales relacionadas con la alquimia, y que utiliza el lenguaje simbólico alquímico, se representan en grupo y coordinadamente tanto en los textos del tardío Egipto como en los formularios medievales, lo cual permite observar la procedencia egipcia de ciertos elementos. Entre estos procesos figuraban, además de la manipulación de metales y la elaboración de colorantes, la fabricación de piedras preciosas artificiales y de vidrio de color, arte que en ningún otro lugar floreció tanto como en Egipto. Por otra parte, toda la artesanía del antiguo Egipto a base de metales y minerales estaba informada por el afán de extraer de la materia terrestre sus más secretas y preciadas esencias, motivo espiritual afín al de la alquimia. La Alejandría del tardío Egipto fue probablemente el crisol en el que, junto a otras ciencias y artes cosmológicas, adquirió la alquimia la forma en que hoy la conocemos, aunque sin experimentar en ello transformaciones esenciales. Entonces, la alquimia debió de apropiarse ciertos motivos de leyendas griegas y asiáticas, lo cual no debe considerarse como un proceso arbitrario: la formación de una auténtica tradición se asemeja a la de un cristal que va asimilando partículas afines para incorporárselas de acuerdo con unas leyes unificadoras. A partir de esta época pueden observarse dos corrientes en la alquimia: una es de calidad eminentemente artesana; los símbolos alusivos a una obra interna aparecen aquí como algo supeditado a una actividad profesional, sólo se mencionan ocasionalmente, y los maestros se limitan a conservarlos. La otra utiliza las operaciones metalúrgicas como una alegoría, de modo que podemos preguntarnos si llegaban a practicarse en realidad. De aquí que muchos hayan pretendido hacer distinciones entre una alquimia artesana, más antigua, y la llamada alquimia mística, injertada posteriormente en aquélla. Pero, en realidad, se trata de dos aspectos de una misma tradición y, de ellos, el que se refiere a la alquimia simbolista es, sin duda, el que refleja más fielmente el legado «arcaico».
Cabe preguntarse cómo pudo la alquimia, con toda su carga de mitología, ser aceptada por las religiones monoteístas: cristianismo, judaísmo e islamismo. La explicación debe buscarse en que las ideas cosmológicas propias de la alquimia, que se refieren tanto a la naturaleza externa, metálica o simplemente mineral, como a la naturaleza interna o del alma, estaban ligadas de manera orgánica a la antigua metalurgia, por lo que este fondo espiritual fue aceptado simplemente como un conocimiento de la naturaleza (physis) en el más amplio sentido de la palabra, junto con las técnicas del oficio, de forma semejante a como el cristianismo y el islamismo incorporaron a su mundo espiritual el legado pitagórico que encerraban la música y la arquitectura. Desde el punto de vista cristiano, la alquimia era algo así como un espejo natural de las verdades reveladas: la piedra filosofal que puede convertir los metales ordinarios en oro o plata es la representación de Cristo, y su obtención por medio del «fuego que no quema» del azufre y del «agua consistente» del mercurio simboliza el nacimiento del Cristo Manuel. Con su asimilación a la fe cristiana, la alquimia quedó espiritualmente fecundada, mientras que el cristianismo avanzó gracias a ella por un camino que, a través de la contemplación de la naturaleza, podía conducir a la verdadera gnosis. Con mayor facilidad aún se adoptó el arte hermético al mundo espiritual del Islam. Éste estuvo siempre presto a reconocer como legado de antiguos profetas cualquier «arte» preislámico que se ofreciera bajo el signo de la sabiduría (hikmah). Por ello, en el mundo islámico se equipara a menudo Hermes Trismegisto con Henoch (Idrîs). La doctrina de la «unidad del ser» (wahdat-al-wudjûd), la esotérica interpretación del credo unitarista islámico, dio al hermetismo un nuevo eje o –por decirlo con otras palabras– restituyó toda su amplitud al primitivo horizonte espiritual, liberándolo de la fragosidad del helenismo tardío. Con su paulatina incorporación al mundo espiritual de la antigüedad clásica y de la religión semítica, la alquimia amplió su acervo de imágenes, que alcanzaron una espectacular diversificación. Sin embargo, ciertos rasgos fundamentales característicos de la alquimia en lo que ésta tiene de «arte», permanecieron constantes a lo largo de los siglos y se convirtieron en sus distintivos específicos; entre ellos figura en lugar destacado un plan concreto de la obra alquímica, cada una de cuyas fases se designa por medio de determinados procesos, no siempre realizados a mano, pero plásticamente descritos, así como por cierto cambio en los colores de la «materia». En el mundo romano-cristiano, la alquimia penetró, primero, por Bizancio y, después, en mucha mayor medida, a través de la España musulmana. En el mundo islámico, la alquimia había alcanzado ya su apogeo. Dyâbir ibn Hayyân, discípulo del sexto imán chiíta, Dyafar as-Sâdiq, fundó, en el siglo VIII después de Jesucristo, una verdadera escuela, que ha dejado centenares de escritos alquímicos. Sin duda porque el nombre de Dyâbir se había convertido en el símbolo de las enseñanzas alquímicas, el autor de la Summa Perfectionis, un italiano o catalán del siglo XIII, le dio la forma latina de Geber.
Con la adopción de la ideología griega por el Renacimiento, irrumpió en Occidente una nueva ola de alquimia bizantina. Durante los siglos XVI y XVII se imprimieron muchas obras alquímicas que hasta entonces sólo habían circulado en manuscrito y en forma más o menos secreta, con lo cual el estudio de la Hermética adquirió un gran auge, aunque no tardó en entrar en decadencia. Se ha dicho a menudo que en el siglo XVII el hermetismo europeo alcanzó su máximo esplendor. Pero, en realidad, su decadencia se había iniciado ya en el siglo XV, a medida que el pensamiento occidental tendía a hacerse más humanista y, fundamentalmente, más racionalista, y le ganaba terreno a aquella visión general del mundo espiritual e intuitiva. Es cierto que al principio, en el umbral de la Edad Moderna, los elementos de una auténtica gnosis, desplazados del ámbito teológico por el carácter unilateralmente sentimental de la nueva mística cristiana, de una parte, y por la propensión agnóstica de la Reforma, de la otra, se refugiaron en las especulaciones alquímicas. En este movimiento cabe incluir fenómenos tales como las reminiscencias herméticas que se observan en Shakespeare, Jakob Boehme y Joham Georg Gichtel. Más que la alquimia propiamente dicha, perduró la Medicina derivada de la misma, a la que Paracelso dio el nombre de «Medicina espagírica», denominación derivada de las voces griegas spao y ageiso, que corresponden a los términos alquímicos solve et coagula. En general, la alquimia europea de la época posrenacentista tiene un carácter fragmentario; para ser un arte espiritual le falta el fondo metafísico. Esto puede decirse de sus últimos exponentes del siglo XVIII, a pesar de que, junto a los «carboneros» de entonces, algunos hombres eminentes, como Newton y Goethe, se dedicaron a ella con ahínco… y sin éxito. Este es el momento de señalar que no puede existir una alquimia «librepensadora» y hostil a la religión, pues el primer requisito de todo arte espiritual es el reconocimiento de todo aquello que la condición humana, en su situación de superioridad y de peligro, precisa para su salvación. El que ya existiera la alquimia antes de la Era cristiana no prueba nada; siempre fue la parte orgánica de un legado que, en cierto modo, abarcaba todos los momentos de la existencia humana. Pero, puesto que el cristianismo revela unas verdades desconocidas en épocas anteriores, la alquimia se destruiría a sí misma si se negara a reconocerlas. Por tanto, es un grave error afirmar que la alquimia o la ciencia hermética es algo así como una religión autosuficiente e incluso, un paganismo disimulado. Semejante criterio encierra necesariamente el germen del racionalismo y de la adoración del hombre, por lo cual anularía de antemano todo esfuerzo encaminado a lograr el magisterio interior. Cierto que «el espíritu sopla donde quiere», por lo que no se pueden poner exteriormente barreras dogmáticas a su manifestación; pero no es menos cierto que el espíritu no iluminará a quíen le niega a él –o al Espíritu Santo- en cualquiera de sus revelaciones. En efecto, la alquimia, que en sí no es una religión, necesita ser confirmada por el mensaje de salvación o Revelación dirigido a todos los hombres. Y esta confirmación consiste en que su propio camino y su obra constituyen el medio de acceso al eterno significado del mensaje de salvación. No quisiéramos extendernos más acerca de la historia de la alquimia, bastante imprecisa de por sí, porque, en general, un arte esotérico como la alquimia se transmite oralmente. Sólo pondremos de relieve una cosa: el que muchos textos alquímicos sean apócrifos o citen a autores que no puedan ser situados cronológicamente, no resta en modo alguno valor al texto, pues, aparte que la investigación histórica y la ciencia alquímica son cosas distintas por completo, estos nombres, como en el caso del latinizado Geber, suelen ser, más que firmas, indicios que señalan una determinada rama de la transmisión. Si un texto hermético es auténtico, o sea, si responde a verdades, conocimientos y experiencias reales, o si ha sido urdido arbitrariamente, es algo que no pueden revelar el estudio filológico ni la comparación con la Química empírica; la piedra de toque es la cohesión espiritual de todo el legado en sí.
1 En la obra etnológica de E. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, capítulo «The Problems of Symbols», Oxford at the
2 Clarendon Press, 1956, se da una excelente explicación de lo que puede entenderse por símbolo.
3 Véase Mircea Eliade, Forgerons et Alchimistes, col. «Horno sapiens», París, 1956.
4 Ibíd.
5«Nos revelamos el hierro. En él hay fuerza maligna y utilidad para los hombres…» (Corán, LVII, 25).
